Introducción

En el primer tomo del tratado Homo sacer, Agamben argumenta que en la base del Estado moderno no está el hombre como sujeto libre y consciente, sino su ‘nuda vida’.¹ Al final del apartado segundo de esta tercera parte, en el que se argumenta que los derechos del hombre incluyen una politización de la nuda vida, Agamben incluye este excursus:

El panfleto Francaise, encore un effort si vous voulez être républicains que, en la Philosophie dans de boudoir, Sade hace leer al libertino Dolmancé, es el primero y, quizás el más radical manifiesto biopolítico de la modernidad. En el momento mismo en que la revolución hace del nacimiento ―es decir, de la nuda vida― el fundamento de la soberanía y de los derechos, Sade pone en escena (en toda su obra y, en particular, en las 120 journées de Sodome) el theatrum politicum como teatro de la nuda vida, en que, por medio de la sexualidad, la propia vida fisiológica de los cuerpos se presenta como elemento político puro. Pero en ninguna otra parte es tan explícita la reivindicación del significado político de su proyecto como en este Pamphlet, en que el lugar político por excelencia pasa a ser las maisons donde cualquier ciudadano puede convocar públicamente a cualquier otro para obligarle a satisfacer los propios deseos. No sólo la filosofía sino también, y sobre todo, la política pasan aquí por el tamiz del boudoir; es más, en el proyecto de Dolmancé, el boudoir ha sustituido íntegramente a la cité, en una dimensión en que público y privado, nuda vida y existencia política se intercambian los papeles. La importancia creciente del sadomasoquismo en la modernidad tiene su raíz en este intercambio, puesto que el sadomasoquismo es, precisamente, esa técnica de la sexualidad que consiste en hacer surgir en el partner la nuda vida.²

En esta digresión, Agamben dice que el panfleto que Sade incluye en Filosofía en el tocador es el primer manifiesto biopolítico de la modernidad. En este artículo interesa sobre todo analizar la tesis planteada en el último párrafo: la importancia creciente del sadomasoquismo en la modernidad tiene su raíz en la sustitución de la ciudad por el tocador sadiano que hace aparecer la nuda vida en el partner.³ Para realizar este análisis se analizan los principios del panfleto escrito por Sade para describir los elementos que permiten otorgarle valor a la tesis de Agamben en el marco de la reflexión que la filosofía crítica interpretó la obra de Sade como antecedente del fascismo y el nazismo; se describen los elementos biopolíticos del dispositivo de la sexualidad estipulado por Foucault y se detalla la posición de este pensador respecto a la obra de Sade y el sadomasoquismo, porque el problema planteado por Agamben está situado en las tesis de la Historia de la sexualidad; se discute la tesis de Agamben, se aportan elementos conceptuales para la aclaración de sus nociones principales y se reflexionan algunos fenómenos de la sexualidad contemporánea en el que personas vulnerables pueden ser tratados como nuda vida.

El panfleto Filosofía en el tocador interpretado como un manifiesto biopolítico

Agamben dice que en las sociedades modernas el tocador sadiano y la ciudad están en constante intercambio. Esto significa que los derechos y las obligaciones que fundan la vida política de la modernidad son sustituidos por los principios que el Marqués de Sade estipuló en el panfleto que un personaje llamado Dolmancé lee en el intermedio de la obra de teatro Filosofía en el tocador. Afirmar que esta tesis es verdadera significa atestiguar una organización política que se basa en esta ley: cualquier ciudadano puede obligar a otro a satisfacer los propios deseos y tratarlo como nuda vida. La tesis de Agamben es alarmante, porque él y otros autores (Adorno, Horkheimer, Foucault) consideran que la obra de Sade es un antecedente de los sistemas totalitarios del siglo XX.

El fundamento del panfleto leído por Dolmancé es la libertad: “Un republicano no ha de arrodillarse ante un ser imaginario ni ante un vil impostor; sus únicos dioses han de ser ahora el valor y la libertad”.⁴ En el contexto de un ateísmo radical (“¡No más dioses, franceses, no más dioses!”⁵), Sade pretende organizar una república con leyes racionales sin la influencia de la religión. Siendo la libertad el fundamento del hombre republicano, el egoísmo es el principio que gobierna a todos: “si les hacéis sentir la necesidad de la virtud únicamente porque su propia felicidad depende de ella, serán honestos por egoísmo, y esta ley que gobierna a todos los hombres será siempre la más segura de todas”.⁶ En este panfleto, Sade anticipa el proyecto moderno que Isaiah Berlin define como una “sociedad de egoístas racionales”,⁷ principio constructor de las sociedades neoliberales. En esta perspectiva, lo único que ordena la vida es el deseo: “No tengáis ya más freno que el de vuestras inclinaciones, más leyes que vuestros deseos, más moral que la de la naturaleza”.⁸ Mientras que en épocas anteriores las leyes servían para delimitar los deseos, desde ahora en adelante la única ley es realizar el deseo. Toda persona tiene derecho a utilizar la fuerza necesaria para someter al otro a sus deseos. El deseo y la libertad no deben contraponerse, por eso nadie tiene derecho a poseer al otro, pero sí tiene derecho a gozar de él. En la obra de Sade, el deseo es interpretado como un derecho al goce. Así se explicita en el discurso de Dolmancé:

No ha de decirse aquí que me contradigo y que, luego de haber establecido más arriba que no teníamos ningún derecho para ligar a una mujer a nosotros, destruyó esos principios cuando ahora digo que tenemos el derecho de obligarla; repito que sólo se trata aquí del goce y no de la propiedad; no tengo ningún derecho a la propiedad de esta fuente que encuentro en mi camino, pero tengo derechos ciertos para disfrutar de ella; tengo derecho a aprovecharme del agua límpida que ofrece a mi sed; de la misma manera, no tengo ningún derecho real a la propiedad de tal o cual mujer, pero sí lo tengo innegablemente a gozar de ella.⁹

En el panfleto sadiano se privilegia el deseo comprendido como derecho al goce en una política de la equidad. La obra de Sade es republicana en la medida en que se fundamenta en la libertad y la igualdad. “Si admitimos, como acabamos de hacerlo, que todas las mujeres deben someterse a nuestros deseos, seguramente podemos permitirles también que satisfagan ampliamente todos los suyos”.¹⁰ Y agrega: “es necesario que [las mujeres] tengan la libertad de gozar igualmente de todos aquellos que consideren dignos satisfacerlas”.¹¹ En el panfleto de Sade, la libertad -que en esencia se comprende como el derecho universal a realizar el deseo- es independiente de los efectos que produce en el orden social: nada es más importante que el deseo. Lo propiamente criminal, explica el Marqués, es resistirse a las inclinaciones sexuales inspiradas por la naturaleza. Sade quiere hacer aparecer un goce natural en el que el deseo se convierte en el prototipo de la ley liberalmente igualitaria.

Ningún deseo debe ser delimitado. En la república de Sade, el deseo de matar está legitimado: “La destrucción es, pues, una de las leyes de la naturaleza, igual que la creación”.¹² En esta lógica, matar no es un crimen. La misma naturaleza se renueva destruyéndose y recreándose en nuevas aniquilaciones y orgías. El panfleto sadiano es uno de los primeros manifiestos de una biopolítica de la población, porque otorga derecho a disponer de la vida del otro sin cometer sacrificio o asesinato. El primer ejemplo que Dolmancé cita es el caso de los niños deformes, argumenta que la deformidad es una razón legítima para disponer de su vida. De igual modo, todos los padres tienen derecho a desprenderse de la vida de los hijos que no pueden alimentar, y el Estado puede disponer de la vida de los individuos que no puede sacar ningún provecho. Sade es un pensador que coloca la biopolítica de la población en primer orden de importancia. Para argumentar la política de la vida natural, Sade establece una analogía entre la comunidad humana y un árbol.

¿Acaso no podáis el árbol cuando tiene demasiadas ramas, no cortáis sus ramas para conservar el tronco? […] La especie humana ha de ser depurada desde la cuna; al que prevéis que jamás podrá ser útil para la sociedad hay que quitarlo de su seno; éstos son los únicos medios razonables para disminuir una población cuya extensión demasiado grande constituye el más peligroso de los abusos.¹³

La analogía entre la vida humana y el árbol hace aparecer la nuda vida en el campo de la república sadiana. Agamben explica que la nuda vida es la vida desnuda, es decir, la vida considerada natural a la que se le han retirado los derechos políticos.¹⁴ Con la noción de ‘naturaleza’, el panfleto de Dolmancé hace ingresar la ‘vida biológica’ en la esfera de la política, en la medida en que ya no hay un límite entre vida humana y vida biológica: la vida humana es considerada como vida vegetal. En este tipo de organización política, cualquiera puede ocupar el lugar de homo sacer.

‘Homo sacer’ es el término que Agamben utiliza para referirse a ese ser que es tratado como nuda vida. En el derecho romano, el homo sacer es aquél a quien se ha juzgado por un delito y ha sido designado como hombre sagrado. Esta designación significa que no hay una ley que comande sacrificarlo, pero si alguien lo mata, ese acto no puede ser considerado homicidio. Según Agamben, el poder soberano se distinguió por establecer un límite entre la vida política y la nuda vida. Lo decisivo del biopoder en la modernidad es que la nuda vida ha entrado en una zona de irreductible indiferenciación en el espacio político: “Cuando sus fronteras se desvanecen y se hacen indeterminadas, la nuda vida que allí habitaba queda liberada en la ciudad y pasa a ser a la vez el sujeto y objeto del reordenamiento político y de sus conflictos”.¹⁵ Esto significa que cualquier ciudadano en cualquier momento puede ocupar el lugar del homo sacer y ser tratado como nuda vida, éste es el principio político de la modernidad que el panfleto de Sade anticipa.

Esta interpretación de los textos de Sade no es nueva. En la “Dialéctica de la Ilustración”, Horkheimer y Adorno argumentan que la obra de Sade es un antecedente del fascismo y del nazismo: “Los vicios privados son en Sade, como ya en Mandeville, la historiografía anticipada de las virtudes públicas de la era totalitaria”.¹⁶ Sade estipula el uso instrumental del otro con el estricto uso de la razón.

Adorno y Horkheimer llaman ‘razón’ a un tipo de pensamiento calculador cuyos fines es convertir el objeto en material de dominio. Desde la Ilustración, la razón calculadora permite pensar que el otro es un objeto a administrar. En esta perspectiva, la razón ilustrada coincide con el fascismo al imponer una disciplina de hierro que trata a los hombres como cosas. Adorno y Horkheimer argumentan que en la obra de Sade no importa tanto el placer, sino la gestión activa y organizada de la sociedad humana: el panfleto de Dolmancé y el reglamento de Las ciento veinte jornadas de Sodoma ponen en acción un sistema racional de violación y dominación regulados estrictamente por leyes, procedimientos y horarios. Al igual que en la razón kantiana, en la razón sadiana no hay interferencia de los afectos: la fraternidad, la compasión, la misericordia y la humanidad no son virtudes naturales; los sentimientos no deben intervenir en el derecho sadiano. Adorno y Horkheimer dicen que Kant y Sade son partidarios de la prohibición de dejarse influir por los sentimientos. Así como Kant define la razón como facultad de derivar lo particular de lo universal, Sade establece un orden en que las leyes deben estar hechas para lo general. Los afectos particulares son negados para que el orden universal de la naturaleza pueda gobernar. La apatía es un principio fundamental del orden sadiano que “eleva el principio científico a principio destructor”.¹⁷ En el ámbito de esta apatía, Sade promueve un uso instrumental del otro para establecer un gobierno fundado en la razón que estipula el derecho al goce como principio rector. En nombre de este derecho, se puede disponer de la vida del otro.

Sade y el dispositivo de la sexualidad: la interpretación de Foucault

Aunque en la década de 1940 Adorno y Horkheimer consideran que la obra de Sade es un antecedente de los Estados totalitarios del siglo XX, en la Francia del siglo XX hay una reconsideración positiva de Sade; Éric Marty afirma un renovado interés por la obra del Marqués: Bataille, por ejemplo, afirma que después de cierto punto ya no es posible hablar en broma sobre Sade: hay que hablar seriamente. Esta seriedad con la que el siglo XX se aproxima a la obra de Sade es descrita por Marty en estos términos: “Tomar en serio a Sade significa sencillamente que Sade tiene que ver con todos nosotros, que es nuestro real, un real que conviene mirar de frente”.¹⁸ En este interés francés por la obra de Sade, los comentarios de Foucault son contradictorios. En Historia de la locura, hay un elogio al Marqués: Sade es un escritor que se atreve a describir la esencia humana más allá de la razón. En la lista de los seres solitarios que la razón ilustrada ha relegado a los márgenes se encuentran Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Artaud y Sade. Es importante observar que en esta primera perspectiva foucaultiana sobre Sade hay una oposición clara a la tesis de Adorno y Horkheimer: la obra de Sade no es el producto de la Ilustración, sino un pensamiento al margen de la razón ilustrada. Al primer Foucault le interesa Sade porque expresa una sinrazón que no presenta los síntomas propios de la esquizofrenia.

Aunque en Historia de la locura Foucault tiene una opinión favorable a la obra de Sade, en Historia de la sexualidad hay un cambio de perspectiva. Según Foucault, el “dispositivo de la sexualidad”¹⁹ emerge como una bisagra entre la anatomopolítica y la biopolítica. La anatomopolítica surgió en el siglo XVII y concibió al cuerpo del ser humano como una máquina. “El hombre máquina” (1748), de La Mettrie, es un hito en la historia de las concepciones del hombre, un antecedente fundamental de Sade²⁰ y un precedente esencial para comprender el “sujeto de la sexualidad” en el ámbito del biopoder. La sexualidad fue concebida en términos de fuerza, utilidad y sistemas de controles eficaces y económicos. A mediados del siglo XVIII, la anatomopolítica derivó en una biopolítica de la población: emergieron disciplinas del cuerpo y regulaciones de la población en las que el poder se ocupó de las prácticas eróticas. Foucault concibe el biopoder ya no como poder soberano que ejerce su potencia sobre la muerte, sino como un poder que administra los cuerpos en una dominación calculadora de la demografía, la vida y sus procesos.

En La voluntad de saber, el biopoder se caracteriza por invadir enteramente la vida.²¹ Según Foucualt, el dispositivo de la sexualidad es una de las tecnologías más importantes del biopoder.²² En Historia de la sexualidad, la relación más interesante entre Sade y el biopoder es el tránsito -en el siglo XIX- de una “simbólica de la sangre” a una “analítica de la sexualidad”.²³ Cuando Foucault habla de una “simbólica de la sangre”, se refiere a los sistemas de poder que están ordenados mediante la ley y el castigo a la transgresión en el ámbito del poder soberano que puede decidir sobre la vida y la muerte. La sanguinidad es entendida por Foucault como el sistema de poder soberano en el que la sangre fue un elemento importante de sus mecanismos: honor de la guerra, derramamiento de sangre, aceptar arriesgar la sangre, presencia de verdugos, ejecución de suplicios. Según Foucault, la analítica de la sexualidad aparece cuando los sistemas de poder se ordenan conforme a la disciplina, la regulación y la norma. Una estrategia de poder en el ámbito de la analítica de la sexualidad es la constante invitación a confesar las prácticas y los deseos sexuales, así se establece una posibilidad de ordenamiento a través de la vigilancia y la prevención. Foucault dice que Sade pertenece al dispositivo de la sexualidad en la medida en que instaura la conminación a hablar de sexo tal como aparece en Las ciento veinte jornadas de Sodoma, cuya obligación parece ser una transcripción de los tratados de un guía espiritual.²⁴

La analítica de la sexualidad pretende disciplinar lo más íntimo de la vida, por eso desemboca en un biopoder que -mediante la anatomopolítica y la biopolítica- quiere dominar cada aspecto de la existencia para administrar los procesos vitales de la población. Según Foucault, Sade y los primeros eugenistas son contemporáneos de ese tránsito de la sanguinidad a la sexualidad.²⁵ Ahora el poder administra la vida entera sin la necesidad de derramar sangre, y uno de sus primeros espacios de administración es la disciplinarización del sexo.

[El sexo] es utilizado como matriz de las disciplinas y principio de las regulaciones. Por ello, en el siglo XIX, la sexualidad es perseguida hasta en el más ínfimo detalle de las existencias; es acorralada en las conductas, perseguida en los sueños; se la sospecha en las menores locuras, se la persigue hasta los primeros años de la infancia; pasa a ser la cifra de la individualidad, a la vez es lo que permite analizar y torna posible amaestrarla.²⁶

A través de la confesión, el dispositivo de la sexualidad administra la vida estableciendo una regulación del deseo y los actos de placer. El ámbito del biopoder de este dispositivo se caracteriza por difundir mecanismos de dominación que se dirigen al cuerpo y a la vida, uniendo la noción de cuerpo y población: intenta reforzar la especie, su vigor, su capacidad de dominar o su aptitud para ser utilizada a través de nociones de ‘progenitura’, ‘raza’, ‘porvenir de la especie’, ‘vitalidad del cuerpo social’. El dispositivo de la sexualidad se encuentra del lado de la norma, el saber psiquiátrico, las disciplinas, las regulaciones poblacionales, las operaciones políticas para dominar las prácticas eróticas y las intervenciones económicas (mediante incitaciones o frenos a la procreación). Según Foucault, en la obra de Sade el dispositivo de la sexualidad reabsorbe el uso del derramamiento de sangre. Esto significa que la disciplina sadiana hace aparecer el sexo y la muerte como mecanismos legítimos para administrar la vida. Por eso se parece al nazismo, que “constituye la combinación más ingenua y más astuta de las fantasías de la sangre con los paroxismos de un poder disciplinario”,²⁷ dice Foucault.

La importancia creciente del sadomasoquismo en la modernidad

Hasta ahora se ha mostrado que la interpretación que Agamben hace de la obra de Sade como un antecedente del biopoder no es una tesis nueva, sino una idea que Adorno, Horkheimer y Foucault habían desarrollado. Sin embargo, en la perspectiva de Agamben hay una tesis que es importante explorar: la importancia creciente del sadomasoquismo en la modernidad tiene su raíz en el intercambio de la ciudad por el tocador sadiano que hace aparecer la nuda vida en la pareja.

Si se considera la argumentación de Agamben, la aparición de la nuda vida en la pareja debe buscarse en el panfleto que Dolmancé expone en Filosofía en el tocador:

Follad, divertíos: eso es lo fundamental. Pero huid sin falta del amor. Lo único bueno es su parte física, decía el naturalista Buffon, que no sólo en esta materia era buen filósofo. Repito: divertíos, pero no améis; tampoco os preocupéis por ser amadas: lo que importa no es extenuarse en lamentaciones, en suspiros, en miradas, en mensajes dulces; lo que importa es follar, multiplicar y cambiar a menudo los folladores, y en especial evitar por todos los medios que uno sólo quiere esclavizarnos.²⁸

A esta cita debe sumarse aquello que se había apuntado en la primera parte de este trabajo: Sade interpreta el deseo como derecho al goce, y determina que este derecho debe ser igualitario para todos. El problema que Agamben destaca es éste: el derecho al goce sobre el otro hace surgir en la pareja la nuda vida, y denomina ‘sadomasoquismo’ a este tipo de relación. Agamben dice que la importancia creciente del sadomasoquismo en la modernidad tiene su raíz en un constante intercambio entre lo público y lo privado, y la constante sustitución entre nuda vida y existencia política; sin embargo, no aclara las características de este tipo de relación, y tampoco explica por qué en la modernidad está creciendo su importancia.

Tal vez Lacan es uno de los psicoanalistas que mejor han descrito la dinámica masoquista desde la perspectiva de la objetivación del sujeto. Después de Freud, Lacan es el psicoanalista más citado por Agamben (por ejemplo, en Estancias hay varias referencias a él).²⁹ Según Lacan, el masoquista se hace “objeto a”,³⁰ es decir, un objeto de goce y de desecho. En la clase del 16 de enero de 1963 del seminario titulado La angustia, Lacan dice: “Es que el propio masoquista aparece en la función que yo llamaría deyecto. Es nuestro objeto a, pero bajo la apariencia de lo deyectado, echado a los perros, a los despojos, a la basura, al desecho del objeto común, a falta de poder ponerlo en alguna otra parte”.³¹

Al hacerse ‘objeto a’ y al tratar de hacer posible un goce sin falta, el masoquista se hace objeto de desecho. Para entender esta dinámica, es importante tomar en cuenta la consideración que Jean Allouch (^{2001, p. 217}) hace sobre el objeto a de Lacan:

Usualmente los lacanianos hablan del objeto ‘petit a’ en términos de pérdida, caída, desecho, y con muy buenas razones. Pero tal vez esa consideración sea tan impactante que impide observar que por el contrario el plus-de-goce, ese otro nombre para el objeto ‘petit a’, es también un asunto de bonificación, como dice Lacan en un momento.³²

Lo que permite hablar de la aparición de la nuda vida en el ámbito del sadomasoquismo es esta dinámica que posiciona al sujeto siendo ‘objeto plus de goce’ u ‘objeto de desecho’. En Filosofía en el tocador se goza del otro disponiendo de su cuerpo y de su vida hasta convertirlo en un objeto de desecho. Así aparece Madame de Mistival al final de la obra: “Eres para nosotros una víctima enviada por tu propio marido; has de sufrir tu suerte: nada podrá protegerte de ella… ¿Cuál ha de ser? No tengo la menor idea: quizás seas colgada, supliciada, descuartizada, atenazada, quemada viva”,³³ le dice Madame de Saint-Ange. Convertirse en objeto de goce es aproximarse a ser un objeto de desecho, ése es el destino del sujeto que queda captado en el dispositivo sadomasoquista.

La pasión del sadismo es angustiar al otro, por eso se hace fundamental decirle a Madame Mistival que su pareja la ha entregado a los suplicios de los libertinos: “Has de saber que tu esposo nos había autorizado a hacerte incluso todo lo que te hemos hecho. Te lo dijimos, pero no lo creíste: lee la prueba de ello (le muestra la carta)”.³⁴ El esposo aparece como un soberano decidido a entregar a su esposa como un cuerpo natural que ha perdido todos sus derechos políticos: la nuda vida aparece en la pareja. Los libertinos gozan de ese cuerpo hasta llevarlo al horizonte de la muerte. Eugenia, la hija de Madame Mistival que está siendo aleccionada por los libertinos, participa al decidir e infligir la tortura. Cuando Madame Mistival se aproxima a fallecer, los libertinos la reviven para seguir gozando de ella. Después de intentar varios remedios para reanimar a la moribunda, ella responde: “¡Oh, cielo! ¿Por qué me volvéis a llamar del seno de las tumbas? ¿Por qué me devolvéis a los horrores de la vida?”.³⁵ El sádico lleva a su víctima al límite de la angustia. Al final, después de aplicarle una gran cantidad de suplicios, después de penetrarla de todas las formas posibles, después de contagiarla de sífilis y de coserle la vulva, el caballero la devuelve a su casa para que regrese con su esposo. El derecho a gozar permite poner al otro en un espacio intermedio entre vida y muerte, haciendo aparecer en Madame Mistival la nuda vida. Madame Mistival es un ejemplo radical de una persona que ha sido entregado por su pareja para ser objeto de goce convirtiéndose en un objeto abyecto, encarnación extrema del homo sacer. La diferencia más importante entre el sadismo y el masoquismo es que en el masoquismo la persona quiere ser ese objeto de goce para escindir al otro; en el caso del sadismo, se busca a una persona que no quiere ese destino para sí mismo. Aunque en el ámbito del psicoanálisis se pueden establecer diferencias importantes entre el sadismo y el masoquismo, Agamben argumenta que en el tocador sadiano existe una “complicidad que liga al masoquista con el sádico, a la víctima con el verdugo”,³⁶ por eso prefiere hablar de “sadomasoquismo”.

Agamben dice que en la modernidad hay una creciente importancia del sadomasoquismo. Es difícil sostener este argumento, porque él no otorga explicación alguna; sin embargo, se puede constatar que en algunos ámbitos filosóficos se ha elogiado la sexualidad sadiana y se ha revalorado el sadomasoquismo. En la propia obra de Foucault, se puede discutir este problema. Por ejemplo, David Halperin cita una entrevista en la que Foucault dice:

Pienso que el S/M es la creación real de nuevas posibilidades de placer, que no se habían imaginado con anterioridad. La idea de que el S/M está ligado a una violencia profunda y que su práctica es un medio de liberar esa violencia, de dar libre curso a la agresión, es una idea estúpida.³⁷

Aunque Foucault argumenta que es una “idea estúpida” pensar que el sadomasoquismo se reduce a la liberación de la violencia, algunas de las actividades sadomasoquistas que Halperin enlista ponen de manifiesto la producción de dolor como medio para obtener placer: la flagelación, la tortura de los senos, el pene y los testículos, todo eso produce placeres dolorosos que forman parte de la literatura de Sade. Allouch (²⁰⁰¹) argumenta que la “intensificación del placer” descrita por Foucault corresponde al plus-de-goce descrito por Lacan.

Halperin dice que el sadomasoquismo “implica la erotización de regiones no genitales, como los pezones, el ano, la piel y toda la superficie del cuerpo. Y encuentra otros usos eróticos para los genitales aparte de la estimulación que lleva al orgasmo”.³⁸ Él explica que el núcleo de las prácticas sadomasoquistas que a Foucault le interesan estan compuestas por juegos reversibles de poder con el propósito estratégico de encontrar nuevas zonas eróticas y nuevas prácticas que no tienen por meta la eyaculación. Con esta observación se puede argumentar que a Foucault le interesa estudiar el sadomasoquismo, porque quiere explorar una práctica erótica placentera que no esté basada en el falocentrismo. El objetivo es explorar un placer corporal que no tenga de intermediario el deseo, un placer que lleve a una experiencia límite. En un diálogo con Stephen Riggins, Foucault dice:

Porque yo creo que es difícil, y siempre tengo la sensación de que no siento el placer, el completo y total placer; lo que para mí, se relaciona con la muerte. Porque yo pienso que el tipo de placer que yo consideraría como el real placer, sería tan profundo, tan intenso, tan avasallador, que no podría sobrevivir a él.³⁹

Si bien es cierto que la exploración sadomasoquista puede ser acordada entre adultos racionales, también hay un tipo de prácticas sadomasoquistas que pueden conllevar la transgresión de la ley y -tal como la cita anterior lo describe- la intensificación del placer puede llevar al límite de la muerte. El sadomasoquismo en el ámbito de la perversión implica un mandato de goce que angustia al sujeto que queda como víctima, porque se le presenta un exceso que no está ordenado por la ley.⁴⁰

Si se considera la descripción que Lacan ha hecho de la dinámica sadomasoquista, se puede afirmar que al buscar ese plus de goce se corre el riesgo de que el ser humano quede situado como objeto de desecho. A este peligro, se le suma esta observación de Agamben:

Foucault apunta hacia “otra economía de los cuerpos y de los placeres” como horizonte posible de una política diferente. Las conclusiones de nuestra investigación imponen una cautela adicional. Incluso el concepto de “cuerpo”, como los de sexo y sexualidad, está ya siempre apresado en un dispositivo; es, pues, siempre cuerpo biopolítico y nuda vida, no hay nada en él, o en la economía de los placeres, que parezca ofrecernos un terreno sólido contra las pretensiones del poder soberano.⁴¹

En este pasaje, Agamben usa la noción de ‘cuerpo biopolítico’ como una precaución ante el entusiasmo de Foucault por el placer. Lo interesante es mostrar que el capitalismo es un sistema que conlleva el mandato a gozar a un extremo en el que el sujeto mismo puede aparecer como un objeto de consumo y desecho. Lacan señala que un modo de hacerse objeto, pasión del masoquista, es proponerse como mercancía:

Muy distinto es la posición del masoquista, para quien esta encarnación de sí mismo como objeto es el fin declarado -ya sea que se haga perro bajo la mesa, o mercancía, ítem del que se habla en un contrato entre otros objetos destinados al mercado. En suma, lo que busca es su identificación con el objeto común, el objeto de intercambio. Sigue siéndole imposible captarse como aquello que es, en tanto que, como todos, es un a.⁴²

Si se acepta la consideración de Lacan, se puede argumentar que el sistema capitalista pone en esencia dispositivos sadomasoquistas en el ámbito de la sexualidad: la pareja puede ocupar el lugar de objeto de mercancía del que se puede gozar y desechar. Este tipo de interacciones pueden ser habituales en algunas aplicaciones de citas en las que cada sujeto se muestra formando parte de un catálogo de objetos sexuales a consumir.⁴³ La interpretación de la pareja como objeto de mercancía puede encontrarse en el discurso de Dolmancé cuando recomienda a los novios mirarse completamente desnudos antes de casarse: “¡Cuántos casamientos dejarían de consumarse si se ejecutase esta ley! Se admitirá que lo contrario es, como se dice, comprar la mercancía sin antes haberla visto”.⁴⁴ El símil entre cuerpo y mercancía pone de manifiesto que el dispositivo de sexualidad está inmerso en el ámbito del capital, el comercio y el consumo de objetos. El objetivo de consumir mercancías es gozar de ellas; el derecho al goce está garantizado en la mercantilización del sexo. Cuando ya no se puede gozar de la mercancía, el objeto se convierte en desecho. El ejemplo más extremo del uso mercantil de los cuerpos es el tráfico de personas, denominado trata de personas. En México la trata de personas es la segunda actividad criminal más importante, después del narcotráfico.⁴⁵ Rodolfo Casillas dice que en la trata intervienen personas particulares ligadas al sector de bienes y servicios (cantinas, bares, restaurantes), agentes privados (hombres y mujeres que participan en el transporte, custodia, reclutamiento y cobro) y agentes públicos (policías municipales, militares, agentes ministeriales y de migración a nivel local). La trata no es un fenómeno aislado; el tráfico de personas existe gracias a la demanda social en casas de citas La inacción del gobierno y la aceptación silenciosa de algunos agentes públicos pone de manifiesto un estado de excepción para muchas víctimas. A este tipo de prácticas, se le puede sumar el ejemplo de organizaciones de paidofilia de hombres homosexuales que lucran con el cuerpo de algunos niños como si se trataran de objetos de consumo. Las víctimas son varones menores de edad que son embaucados mediante redes sociales. Después de hacer lazos de amistad, los jóvenes son citados con la promesa de entregarles regalos o dinero. Las citas frecuentemente acaban en moteles. Hay hombres que le pagan a estas organizaciones para acceder al cuerpo de estos niños. En este tipo de prácticas, el uso de alcohol, drogas, artefactos sexuales, actos de maltrato y penetraciones infecciosas son manifestaciones de actos sádicos.⁴⁶ El cuerpo del otro se usa como objeto de goce: un ciudadano obliga a otro a satisfacer sus deseos.

Este derecho a gozar de cualquier cuerpo sin su consentimiento se pone de manifiesto en la pornografía clandestina. Con conexión a Internet, rápidamente se puede acceder a millares de videos y fotografías pornográficas. El problema se agrava cuando muchas imágenes se distribuyen sin la autorización de las personas fotografiadas o grabadas. Estas imágenes circulan en la red para millones de miradas anónimas que gozan sin que importen los derechos de estas personas. Los comentarios, en muchas ocasiones ofensivos, manifiestan la exacerbación de un goce sexual que denigra el cuerpo exhibido. Los cuerpos no son tratados como personas, sino como imágenes-objeto de goce sin derechos políticos. En México, la Ley Olimpia castiga este tipo de actos, pero hay redes sociales homosexuales en las que la transgresión es una actividad cotidiana: algunos varones son espiados en duchas, vestidores, baños públicos, otros son engañados en chats eróticos o entrampados en encuentros sexuales que son grabados por comunidades homosexuales.⁴⁷ Internet aparece como un espacio anónimo sin ley. Una gran cantidad de cibernautas creen que tienen el derecho a gozar visualmente de cuerpos expuestos tal como Sade lo consignó en Filosofía en el tocador: “No tengo ningún derecho a la propiedad de esta fuente que encuentro en mi camino, pero tengo derechos ciertos para disfrutar de ella”.⁴⁸ Aunque en este tipo de prácticas cibernéticas no hay derramamiento de sangre, se puede argumentar que en la web efectivamente el tocador ha sustituido la ciudad cuando solamente rige el derecho al goce.⁴⁹

El acto extremo del derramamiento de sangre es el asesinato de la pareja en situación sádico pasionales. En algunos casos hay antecedentes de violencia física, y la persona asesinada decide quedarse en la relación de pareja a pesar de ser objeto de violencia. Los actos de necrofilia o la exposición de cuerpo lacerado hacen evidente el componente sádico sexual del asesinato. Este tipo de crímenes se aproximan mucho a algunos comportamientos que los libertinos manifiestan en Filosofía en el tocador: el asesinato es el acto más extremo de disponer del cuerpo del otro. Aunque hay un repudio generalizado a este tipo de crímenes, los procesos legales para prevenir o castigar estos delitos en muchas ocasiones son lentos y burocráticos, generando una situación de impunidad que conlleva la aparición de la nuda vida en las personas que son asesinadas por sus parejas.

En el análisis de la tesis de Agamben, se ha construido una explicación posible de la “importancia creciente del sadomasoquismo” en la modernidad que puede interpretarse como una dinámica erótica en la que se estipula un derecho a la exploración de nuevos placeres y en un sistema social en el que el otro puede quedar reducido a un objeto de goce o de desecho haciendo aparecer en él la nuda vida. Este tipo de fenómenos no se aproximan a la visión que Foucault tenía sobre las relaciones sadomasoquistas como juegos reversibles de poder que conllevan la exploración de nuevos placeres, sino que se trata de vínculos en los que un sujeto funge como soberano del otro.

Conclusión

La tesis de Agamben puede tener varios ámbitos de discusión. El primero es la producción de un tipo de subjetividad en la que se crea un espacio de dinámicas sadomasoquistas sin juegos reversibles de poder, ahí los sujetos son reducidos a objetos de goce y desecho. Si el análisis es riguroso, solamente en los casos de violencia y asesinatos cometidos por la pareja, en la trata de personas y en las organizaciones secreteas de paidofilia puede aparecer el dispositivo de la sexualidad reabsorbiendo el uso del derramamiento de sangre. En el caso de la trata de persona y en los casos de pornografía gay clandestina hay una tolerancia gubernamental dando espacio libre al goce como único derecho. Solamente en el primero se puede afirmar que el tocador sadiano ha sustituido la ciudad en ámbito propio de la nuda vida.

No es posible concluir que la aparición de la nuda vida en la pareja sea un fenómeno global en el que la ciudad haya sido sustituida por el tocador sadiano, pero hay situaciones de vulnerabilidad en las que la figura del homo sacer emerge en algunas prácticas sexuales (en la trata de personas, en algunos grupos secretos de paidofilia, en relaciones amorosas sadomasoquistas que acaben en el asesinato). El valor de la tesis de Agamben es rescatar la noción de cuerpo biopolítico como una cautela necesaria ante el relajamiento ético, basado en la exaltación del deseo como derecho al goce, que puede normalizar prácticas sadomasoquistas en el dispositivo contemporáneo de la sexualidad.