Introducción

Este artículo surge de investigaciones¹ que comparten un enfoque filosófico-político de la cultura y que asumen la construcción de múltiples regímenes de espacio-temporalidad, distanciados de los supuestos de espacio-tiempo lineal de la modernidad colonial-capitalista. A través de la operatoria de diversos dispositivos y estrategias de construcción de hegemonía la producción de un espacio-tiempo homogéneo, vacío y lineal² constituyó un elemento clave en la configuración de las ideas rectoras de la modernidad/colonialidad. Ese espacio-tiempo eurocentrado, eucrónico, secuencial, abstracto y universal-totalizante tuvo un importante punto de condensación en el Estado-Nación y en la producción del orden social moderno-capitalista. La idea de un tiempo del progreso infinito se presentó de manera externa a la finitud de la experiencia y la cultura.³ La separación entre tiempo infinito y espacio finito rigió la historicidad que configuró la Nación como comunidad imaginada⁴ y el Estado como idea⁵ al punto de afirmar y corporeizar lo nacional en identificaciones colectivas envolventes y absolutas (identidades nacionales y territoriales) e imaginaciones nacionalistas desmarcadas.⁶ Estas niegan y subordinan la multiplicidad, la apertura y la interrelacionalidad⁷ de espacios-tiempos divergentes e identificaciones otras, características que serán afirmadas en este ensayo a través del despliegue de múltiples regímenes espacio-temporales.

Entre los diversos dispositivos que han conducido a objetivar y unificar el espacio-tiempo moderno y, por lo tanto, a edificar el relato secuencial e identitario de la Nación, se encuentra el Museo. Al hablar de Museo -con mayúsculas- se alude específicamente a la museificación del mundo planteada por Giorgio Agamben⁸ según la cual se restringen las posibilidades de usar, de habitar, de hacer experiencia, al generalizarse una “dimensión separada” del uso común que queda sacralizada, y por ello mismo, tiende a su fijación: “La museificación del mundo es hoy un hecho consumado [...] más en general, todo puede convertirse hoy en Museo, porque este término nombra simplemente la exposición de una imposibilidad de usar, de habitar, de hacer experiencia”.⁹

En este trabajo, dentro del proceso de museificación del mundo se comprende a los museos como instituciones de poder¹⁰ claves para la dominación colonial así como para la conservación del relato, el patrimonio histórico y la producción de tradición¹¹ de los Estados-Nación. Al respecto, se problematiza la pérdida de experiencia por la clausura y/o petrificación de espacios y tradiciones.¹² Sin embargo, existen dispositivos que invierten y resisten dicha museificación, abordados aquí desde los diversos espacios-tiempos que involucran. La metodología empleada consistió en una intervención¹³ u operación de lectura sobre prácticas de museificación en dos situaciones en la ciudad de Río Grande -Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur, Argentina-:

No se exponen todas las operaciones de museificación identificadas en el estudio de caso; este ensayo presenta un recorte que permite leer y construir, al modo de paradigmas, cuatro regímenes de espacio-temporalidad, diferenciados analíticamente en cuatro apartados.¹⁴ La metodología paradigmática¹⁵ consiste en exponer un caso que, a la vez, forma parte y exhibe la regla que constituye el conjunto. Por ello, resulta un modo de producir conocimientos que es inmanente; no implica un procedimiento ni deductivo ni inductivo (es decir, escapa al teoricismo y al empirismo), y la principal característica de su racionalidad consiste en un particular tipo de historicidad: “La historicidad del paradigma no está en la diacronía ni en la sincronía, sino en un cruce entre ellas”.¹⁶ Este cruce entre diacronía y sincronía “vuelve inteligible no menos el presente del investigador que el pasado de su objeto”¹⁷, por ello, en el paradigma no hay origen o arché, y del paradigma depende la posibilidad de producir en un archivo “en sí inerte, aquellos plans de clivage [planos de clivaje] […] que son los únicos que pueden hacerlo legible”.¹⁸

Para cada régimen de espacio-temporalidad se leen: a) operatorias de producción de subjetividad ligadas a un espacio-tiempo; b) una idea de emancipación tradicional asociada a la producción identitaria; c) riesgo de fijación o de clausura identitaria; d) estrategias emancipatorias que buscan escapar al riesgo de esa fijación desde categorías del pensamiento posfundacional contemporáneo (Agamben, Badiou, Haesbaert, Lewkowicz, entre otros), y del pensamiento poscolonial (Rufer, principalmente). A modo de síntesis, se organiza la información en el Cuadro 1.

El Museo como dispositivo del Estado-Nación. Historia, identidad y tradición museificadas

…los museos y la imaginación museística son profundamente

políticos.

Benedict Anderson, Comunidades imaginadas

La operatoria del regimen espacio-tiempo estatal implica la producción de una identidad homogenizada y jerarquizada (articulada a nivel nacional, provincial y local). Esa identidad se afirma como norma de acuerdo con la cual toda diferencia queda incluida como exclusión respecto de un núcleo identitario homogéneo. En otras palabras, queda subsumida en una jerarquía que la desiguala. En este marco, la museificación constituye un dispositivo efectivo para abstraer la multiplicidad de los espacios-tiempos, unificarlos y domesticarlos. Entre imágenes, escaparates, vitrinas y rotulaciones tiende a fabricar significados estables y acorrala la multiplicidad de espacios-tiempos. Condensa y actualiza la representación de un único y admisible espacio-tiempo en el que se inscribe la antedicha norma identitaria: un espacio-tiempo nacionalmente sacralizado, separado de la experiencia común, y estatalmente territorializado que se presenta monumental, absoluto, abstracto, objetivo, secuencial, coherente y teleológico y que se desdobla como historia y/o territorio de la Nación. Una de las ideas tradicionales de emancipación asociadas a este régimen espacio-temporal es la de “liberación nacional”. Su versión clausurante involucra una identidad esencialista y su idea emancipatoria no clausurante, por el contrario, implica “que la identidad sea un proceso político en curso”.¹⁹

En este sentido, el Museo constituye un templo secular de la modernidad pues, por sus operaciones e intervenciones, diversos objetos, prácticas y lugares se sustraen del libre uso y son signados y expuestos como distantes, sagrados e intocables. Dispuestos para nutrir la imagen del espacio-tiempo del Estado-Nación, ellos vienen a revelar un origen espacio-temporal mítico y su desenvolvimiento teleológico bajo el paradigma del progreso.

En el caso del MMVC, la muestra permanente reinaugurada en 2021 se ubica en la sala principal y cuenta con dos alas expositivas que articulan diversos regímenes particulares de espacio-tiempo. El recorrido se inicia por el corredor del “Área de Historia” (ala derecha de la sala), cuya exhibición se ordena de acuerdo a un criterio cronológico, económico-productivo e institucional-gubernamental sobre la sociedad riograndense. Luego, se encuentra el corredor del “Área de Ciencias Naturales” (ala izquierda de la sala), en el que se muestran y describen diversos elementos de la flora y fauna de la región y donde el espacio y el tiempo parecieran constituir dimensiones estables, universales y trascendentes, una suerte de telón de fondo inmutable, con respecto a los acontecimientos humanos. Finalmente, el recorrido se anuda en un sector relativo a la Guerra por “Islas Malvinas” entre Argentina y Gran Bretaña (1982).

Con respecto al corredor de la “Historia”, en 2021 se instaló una “Cronología de Río Grande” (Figura 1) que da inicio al recorrido. El lateral derecho de ese corredor, se continúa con las áreas de “Pueblos Originarios”, “Misión Salesiana”, “Frigorífico CAP”, “Instituciones” y “Ciudad Centenaria”. Del lado izquierdo de ese mismo corredor diversas instancias expositivas refieren, además, la extracción aurífera en la región, la ganadería ovina (la “Fiesta del Ovejero”) y la explotación petrolera operada por la empresa francesa “Total Energies”, entre otras referencias a actividades y personajes locales. Cada área se ordena en una sucesión de objetos que funciona, al mismo tiempo, como narración (visual) de la historia local, signada por la idea de progreso.

Toma propia.

Figura 1 Cronología de Río Grande Fotografía MMVC, Río Grande, Tierra del Fuego. Agosto de 2002.  

La “Cronología” se inicia con el año 1884, cuando el Congreso Nacional sancionó la Ley Nº 1532 de creación de nueve Territorios Nacionales, entre los que se contaba Tierra del Fuego (provincializada en 1991). Sin embargo, un color diferente y una tipografía en mayúsculas destacan, en el año 1886, las expediciones de Julio Popper y Ramón Lista. Allí nada se indica acerca de la protagónica intervención de ambos personajes en las mayores masacres genocidas documentadas contra el pueblo Selk’nam. No obstante, sí se menciona como dato relevante el hecho de que, mientras el primero “bautiza al río Grande como ‘Juárez Celman’”, el segundo hace lo propio “bautizando nuevamente este río como ‘Carlos Pellegrini’”. Así, mediante la Ley y la figura de Lista, de un lado, como la de Popper, del otro, el Estado-Nación y el Capital marcan el punto de inicio de la historia local. Relato amoldado y ajustable al espacio-tiempo de la Nación y la modernidad-capitalista.

Tanto en la “Cronología” como en toda la muestra, la historia pareciera avanzar sin conflictos ni violencia, imponiéndose siempre la racionalidad de un único vencedor: el progreso. Los elementos exhibidos en el corredor de la Historia entraman una narrativa que -al ilustrar la actividad minera y ganadera, el establecimiento de grandes estancias, la Aeroposta Argentina, el ex Frigorífico CAP,²⁰ la Misión salesiana y las instituciones gubernamentales- signa la modernización tecnológica como elemento primordial para el nacimiento y progreso histórico de Río Grande y Tierra del Fuego. Ese relato, cuyo inicio moderno se identifica explícitamente con los llamados “pioneros” (colonizadores) y las élites locales, pareciera erigirse sobre el borramiento de los espacios-tiempos de los Pueblos Originarios. Al ser mostrados como asincrónicos y lejanos ellos son desplazados del presente y pasado de la historia humana hacia un tiempo prehistórico e incalculable, casi lindante con el de los fenómenos naturales. Es decir, se enfatiza la dimensión de zoé [vida biológica] por sobre las formas comunitarias de vida [bios] de estos pueblos. Tal operación -que merece un análisis por separado- pareciera tornarse evidente en la muestra permanente del MMVC, en un fragmento de mural que, incorporado en 2024, se indica como parte de una “muestra en preparación” entre el corredor de la Historia y el de las Ciencias Naturales (Figura 2). Allí se representa el torso de perfil de un indígena Selk’nam cuyo cuerpo se confunde con el de un guanaco; ambos parecieran salirse del encuadre en dirección al corredor de las Ciencias Naturales.

Toma propia

Figura 2 De bios a zoé: fragmento de mural (muestra en preparación) MMVC, Febrero 2024.  

Asimismo, en el Parque de los Cien Años -sobre la Costa Atlántica de la ciudad- la exposición del relato histórico local se articula en términos similares al del MMVC. Allí, la museificación opera, entre otros elementos, mediante una serie de seis paneles informativos cada uno de los cuales, en anverso y reverso, representa una década y destaca hitos de la historia local. El anverso del primer panel, titulado “Río Grande. Primeros Pobladores” (Figura 3) no solo no es consistente con el relato por decenios, sino que resulta disruptivo respecto de la cronología estatal, ya que remite a 11 500 años hacia el pasado, es decir, 9 500 A. C. aproximadamente. Se identifica a los pueblos originarios como “primeros pobladores” y, de ese modo, los espacios-tiempos²¹ de las comunidades originarias resultan subsumidos por el relato de la historia local, ya que, de lo contrario, un peligroso tiempo milenario (aunque cronológico) podría atentar y desbordar las operatorias estatales antedichas.

Toma Propia.

Figura 3 Paneles temporales del Parque de los Cien Años, Río Grande, Tierra del Fuego. Fotografía del anverso y reverso del primer panel. Febrero de 2022.  

El anverso de ese primer panel constituye una suerte de “año cero” de la historia local que signa a los Selk’nam como habitantes originarios de la zona norte y centro de Tierra del Fuego. Asimismo, señala que tras la llegada del “hombre blanco” aquellos fueron “diezmados” por las enfermedades y la matanza sistemática. Sin embargo, esta drástica situación aparece sin marcas temporales ni conflicto en el relato ya que seguidamente sentencia: “A través de iniciativas progresistas y del manejo de la administración pública, el fin del Siglo XIX encuentra a los salesianos evangelizando a los pueblos originarios y a los grandes terratenientes en el desarrollo modernizador”. El conteo del tiempo retoma el “fin del Siglo XIX” por lo que queda relacionado explícitamente con la función activa de la administración pública, la evangelización salesiana y la modernización terrateniente. Allí, el pueblo Selk’nam es incluido como protagonista de un pasado anterior y atemporal, sin que se establezca en el relato ningún vínculo entre el genocidio indígena en la región y narrativas relacionadas con diversos tipos de participación de agentes estatales, religiosos y/o capitalistas. Desde finales del siglo XIX, y a partir de las campañas militares (denominadas “Conquista del Desierto”) contra los pueblos originarios de Patagonia, se instaló sobre Tierra del Fuego la tesis de la “extinción”,²² cuestionada y desarticulada por las luchas actuales de los pueblos indígenas y de diversos estudios.²³

Lo referido muestra la pretensión de una producción (cronológica y unívoca) de tradición para la ciudad o en términos de Agamben²⁴ la conjunción entre un mito y un rito que permita sacralizarla, aún en espacios seculares como el museo o el parque. El mito, en tanto discurso ligado a un origen perdido, traza un inicio de la historia. El rito establece prácticas que brindan continuidad a la historia al aportar la estructura fija que permite la reproducción y produce calendario (como secuencia cronológica, teleológica y previsible). Así como el rito, según Agamben, aporta el elemento estable, es a través del juego donde se produce la alteración. El juego posibilita la transformación de la tradición de dos modos: por un lado, la desacraliza a través de prácticas de desconexión entre mito y rito, lo que implica restituir al uso común aquello que había sido separado como sagrado, operación que el autor denomina profanación. Sin embargo, no se trata de una acción que necesariamente deba ocurrir, ni de un uso ligado a una decisión intencional o consciente sino que acontece por una acción negligente, incongruente, un uso que burla, viola y así desactiva la separación.²⁵ Por otro lado, el juego, en su vinculación con la esfera económico-práctica, altera lo establecido (desconecta de sus usos tradicionales o permite nuevos usos) a través de la miniaturización. Agamben la plantea como aquello que posibilita transformar cualquier objeto en un juguete cuya esencia es captar la temporalidad histórica, materializarla y hacerla sobrevivir: “La miniaturización es la cifra de la historia”.²⁶ El juego dispone a los objetos para el uso libre (o profanatorio), es decir, para el cambio histórico.

Respecto al MMVC y el Parque de los Cien Años, en ambos lugares se destaca, entre otras miniaturizaciones,²⁷ el tanque de agua del ex Frigorífico CAP, presentado como maqueta en el MMVC y como un juego infantil en el Parque (Figura 4). Estas miniaturizaciones pueden comprenderse como partes de un proceso de museificación sobre el CAP que implica:

• 1. Monumentalización por patrimonialización:²⁸ En 1999, el Decreto PEN 64/99 declaró Monumento Histórico Nacional al predio del Frigorífico CAP.

• 2. La miniaturización en el stand y la maqueta del CAP en el MMVC monumentaliza la tradición: La museificación opera capturando y direccionando la historia contenida en los objetos-miniaturizados y tiende a ponerlos al servicio de la separación (ya sea con relación a lo sagrado-religioso, sagrado-económico, sagrado-estatal, etc.) buscando desactivar así su posibilidad profanadora.

• 3. La miniaturización a través de un juego infantil en el Parque, busca producir monumentalización: establece tradición pero a la vez el juego dispone, aunque no necesariamente, el acto profanatorio.

Tomas propias.

Figura 4 (A) Emplazamiento, (B) maqueta y stand del MMVC y (C) juego en el Parque de los Cien Años del tanque del ex Frigorífico CAP. Octubre de 2022.  

En los tres casos, el ex Frigorífico CAP es mostrado como emblema monumental, sacralizado. Esta producción de tradición resulta consistente con el relato oficial en el que la actividad agrícolo-ganadera busca instalarse como mito fundacional de Río Grande, ligado a las élites de las estancias fueguinas, a la Asociación rural de Tierra del Fuego (creada en 1937) y a los “primeros pobladores”. El festejo local de la “Fiesta del Ovejero”, vinculado a la esquila ovina, que se realiza en la estancia El Roble desde el año 1974 también cuenta con un stand en el MMVC y refuerza la cronología estatal y la construcción de tradición.

En este contexto, tal como sucede con todas las miniaturizaciones del MMVC y el Parque, la imagen del tanque del CAP (Figura 4) no solo se presenta como símbolo de la identidad particular del frigorífico sino también de la historia riograndense, fueguina y nacional. Esa secuencia exhibitiva otorga protagonismo a los llamados “pioneros” y “antiguos pobladores”. Junto con los agentes estatales (militares y gobernantes) y religiosos (misioneros anglicanos y salesianos) el relato oficial los presenta como hacedores de la modernización. Así se afirma un pasado de la historia local cuyos efectos de continuidad con el pionerismo pretende enfatizar el prestigio social de las élites rurales. Esto, llamativamente, sucede aun cuando la actividad agroganadera ha disminuido notoriamente en una provincia que se caracteriza por la extracción de gas y petróleo, por diversas industrias impulsadas por un regimen de promoción industrial (Ley N° 19.640) y por el turismo, entre otras actividades que, en pocas décadas, transformaron la población local a raíz de fuertes procesos migratorios. En síntesis, como se muestra en la Figura 4, hay correlaciones en usos direccionados de memorias y olvidos que intentan dar coherencia a una tradición local, ligada a las élites estancieras e inscripta en la cronología unívoca del regimen espacio-temporal del Estado-Nación.

El Museo como dispositivo del capitalismo: el mito de la desterritorialización y de la homogeneidad de los espacios-tiempos

Respecto al espacio-tiempo del capitalismo se señalan dos operaciones vinculadas: la operatoria de desidentificación en conjunción con la de indiferenciación. Rogerio Haesbaert²⁹ refiere al “mito de la desterritorialización” capitalista por la globalización y el debilitamiento de las fronteras nacionales. La desterritorialización conlleva una desidentificación de esas fronteras a partir de la transnacionalización del capital. A la vez resulta indiferenciante en tanto tiende a prescindir de las diferencias culturales particulares. Para el autor, las relaciones sociales capitalistas implican una velocidad y fluidez constantes que dificultan las apropiaciones simbólico-culturales (o procesos de re-territorialización) por los cuales devienen habitables espacios-tiempos desde experiencias múltiples, más allá de la territorialización político-económica del Estado-Nación. Ya se ha mencionado que este último prioriza estabilizar una secuencia, a la que, como reverso del fetiche del capital, Mario Rufer denomina “fetichizar la tradición”.³⁰ Rufer compara el Museo Nacional de Antropología (México) con un museo comunitario indígena de Zóquite y señala:

Si Benjamin explicó cómo la exhibición de máquinas y novedades industriales en las exposiciones universales de fines del siglo XIX eran una “peregrinación hacia el fetiche del capital” (^{Bennett, 1988, p. 96}), en contextos como el mexicano, el objeto cultural del otro se vuelve sacro (y por ende no profanable) en pos de un “peregrinaje hacia el fetiche de la tradición.³¹

El esquema de la Figura 5 refiere a un modo clásico de entender el espacio-tiempo tradicional en el capitalismo. Plantea dos posiciones historiográficas diferentes, según se enfatice el eje sincrónico o diacrónico (aunque se trate de la misma base dicotómica que remarca uno u otro de los polos). Ambas posiciones comparten un modo de hacer historia que prioriza las dimensiones de la estabilización y la coherencia sedimentadora en las narraciones descriptivas del pasado.

Fuente: elaboración propia con base en un esquema de Agamben, Infancia e historia, 110.

Figura 5 Espacio-tiempo capitalista (infinito potencial).  

Se fetichiza la tradición de dos modos: a) clausura diacrónica; b) clausura sincrónica. Para dar cuenta de esos dos modos de fijar la tradición se recurre a la exposición de los regímenes de historicidad identificados por Ignacio Lewkowicz.³² El historiador argentino propone tres casos formalmente distintos presentados a partir de las relaciones entre dos marcas (marca 1 y marca 2). En este apartado se recuperan los dos primeros casos dado que priorizan la estabilidad o la fijación; y el tercero, en tanto responde a una lógica no clausurante, se aborda en el último apartado.

El primer caso (a) responde a una lógica complementaria: lo que ocurre en el presente (marca 2) es repetición del pasado (marca 1, ya sea una identidad, una estructura, una serie preexistente, una configuración, etc.), por lo tanto, es continuidad de la tradición y variación meramente accidental (no alteración). El presente complementa el pasado. En palabras del autor se trata de un “puro pasado” que genera un efecto de presente sólo como continuidad coherente. Se trata de un mero despliegue de lo ya contenido en potencia en lo anterior; por ello, el concepto de historicidad desde esta perspectiva es teleológico, secuencial e historicista: “historizar algo es inscribirlo en una secuencia”.³³

El segundo caso (b) responde a una lógica de sustitución: se trata, en palabras de Lewkowicz de un “puro presente”, en tanto lo que ocurre en el presente (marca 2) sustituye al pasado (marca 1). El concepto de historicidad estructuralista llama “historizar a la operación que inscribe un término en la dinámica de una estructura”.³⁴ Se presenta un supuesto de articulación estructural. El riesgo de esta postura implica que “las temporalidades de la estructura clásica sitúan un término en el devenir pero lo acotan en un devenir homogéneo, reglado, en el que jamás aparece lo nuevo, lo otro”.³⁵ La novedad es aparente. En cuanto al régimen de historicidad, supone una interrelación unificada en un mismo contexto geográfico y cronológico de todo lo que ocurre en “una amalgama disolvente en un clima de época”.³⁶

En estos dos casos, la historiografía que produce temporalidad “no historiza” ya que no hay alteración: “Hay historia si hay diferencia temporal. Pero si el presente repite el pasado, o si lo elimina, entonces no hay diferencia temporal y por ende carecemos de historia”.³⁷ A esa diferencia temporal Agamben³⁸ la llamó distancia entre diacronía y sincronía. Sin ella toda historia se vuelve determinista y no habría posibilidad de profanación. El capitalismo niega esa distancia respondiendo a dos procesos simultáneos: totalización (desidentificación) e individualización (indiferenciación). El reverso estatal de estos procesos se podría observar en lo que Foucault denominó racionalidad política: “desde el principio, el Estado fue a la vez individualizante y totalitario […] La liberación no puede venir más que del ataque, no a uno o a otro de estos efectos, sino a las raíces mismas de la racionalidad política”.³⁹ En definitiva se trata de la otra cara de la racionalidad económica.

En las operaciones espacio-temporales del capitalismo una desidentificación indiferenciante convierte a cualquier objeto en un objeto de mercado. El espacio-tiempo del capitalismo desidentifica los contenidos expositivos (todo es mercancía, todo queda cooptado en este conjunto) pero de modo indiferenciado en términos de su única finalidad: un único fin, preexistente, la racionalidad económica. La idea de emancipación tradicional asociada a esa racionalidad es la de la liberación individual. El riesgo de clausura identitaria en un yo individual conduce a un atomismo social exacerbado.

En este regimen espaciotemporal, la museificación responde a la racionalidad económica y constituye un medio para un único fin económico. Por ejemplo, el MMVC se dispone, entre otros, con objetivos turísticos en la ciudad. Siguiendo con lo anterior, se trata de una operación indiferenciante (todo queda cooptado, todo pasa a ser parte del conjunto de mercancías). Como estrategia emancipadora, Agamben hablará de inoperosidad⁴⁰ (ver apartado 4), es decir, restituir el acceso a los medios para crear nuevos fines, como propuesta para desarticular la cooptación capitalista.

El Museo y el debate multiculturalista: fetichización de los particularismos y tolerancia eurocéntrica

El debate sobre el multiculturalismo ha sido emprendido desde enfoques europeos y luego desde el pensamiento decolonial y poscolonial. Según Eduardo Grüner⁴¹ la emergencia de los Estudios Culturales en el capitalismo tardío comprendió enfoques que se fueron apartando de los paradigmas críticos del siglo XX al cerrarse en formatos academicistas o al quedar atrapados en lógicas de la mercantilización de los productos culturales. Por ello, sostiene el retorno a una teoría crítica de la cultura (influencia frankfurtiana, aportes del marxismo, del psicoanálisis, etc.) a fin de recuperar un análisis crítico y político de los discursos ideológicos. Al calor de las sentencias del “fin de las ideologías” los estudios posmodernos fueron mostrando las culturas como entidades aisladas sin integración de aspectos sociales, ideológicos o de clases, a lo que Grüner denomina “fetichización de los particularismos”.⁴² Ante esto, el autor propone que la cultura es un “campo de batallas” atravesado por relaciones de fuerzas ideológicas que buscan totalizar la hegemonía de sus representaciones de mundo. Esto no significa negar la importancia de las luchas por el reconocimiento teórico y político de las particularidades (esencialismos estratégicos al decir de Gayatri Spivak). Se trata, más bien, de evitar posiciones identitarias clausurantes que dificulten encauzar la interrelación de dichas luchas en el capitalismo global.

Por su parte, Slavoj Žižek sostiene que “la forma ideal de la ideología de este capitalismo global es la del multiculturalismo”.⁴³ Plagado de enunciados de aparente corrección, el multiculturalismo plantea el reconocimiento y la tolerancia ante las diferencias y el respeto a cada cultura particular. Sin embargo, si se observan sus condiciones de enunciación (ordenamiento simbólico) parte de una posición global vacía donde “el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad”,⁴⁴ es decir, la de su especificidad eurocéntrica. Ese aparente discurso de tolerancia de los particularismos reproduce las jerarquías mencionadas. Las condiciones para la tolerancia consisten en asumir un suelo de premisas capitalista-occidentales calificando a quienes no lo hagan de peligrosos, enemigos, o de modo extremo, terroristas. Žižek señala que un enunciado que en algún momento tuvo eficacia como resistencia puede ser cooptado en otro ordenamiento simbólico como fetiche. Así, el reconocimiento de la diversidad cultural puede transformarse en una fetichización de los particularismos, como señala Grüner.

En el dispositivo del Museo, el respeto a la diversidad puede implicar instancias de luchas estratégicas por el reconocimiento y/o, a veces de modo simultáneo, invisibilizar la continuidad de jerarquías estatales y capitalistas. Por ejemplo, una parte de la “Cronología” del MMVC (Figura 1) incluye nombres y fechas de defunción de algunos integrantes de pueblos originarios pero a la vez los excluye al no sumar ningún otro tipo de información al inicio de la línea histórica sobre la temporalidad milenaria de los habitantes originarios de este lugar. Se produce una inclusión excluyente propia de la operatoria de las jerarquías estado-nacionales. Y aun cuando se hubiera incorporado el tiempo milenario este seguiría correspondiendo al calendario occidental.

A la vez, en el marco del reconocimiento cultural, la muestra reinaugurada en 2021 incorporó esculturas y mejoró las maquetas interactivas, entre ellas, una que representa la forma de vida del pueblo Yagán. Sin embargo, esto mismo puede ser problematizado en términos del multiculturalismo liberal, ya que al mostrar las formas de vida arcaizada, se apunta a folklorizar⁴⁵ las condiciones de existencia de las comunidades en la actualidad. El historiador poscolonial Rufer distingue al respecto sociedades de culturas y sociedad de historia.⁴⁶ Pareciera que a fin de incorporar a las comunidades originarias en los museos se las desactiva de las luchas en el presente, se las arcaíza y exotiza, se las expone como fetiche de la tradición, como parte de una descripción pintoresca de las culturas (‘sociedad de cultura’ que resulta a la vez atracción turística mercantilizada), pero no se las presenta como memoria de una nación en resistencia en el presente o como disputa actual en la construcción de la tensión entre historia nacional e historia plurinacional (‘sociedad de historia’). En este último sentido, Rufer plantea que el riesgo para quienes inscriben sus prácticas en las ciencias sociales, en la academia o en otras instituciones (como el Museo) que abordan estos temas, es limitarse a una especie de mirada solidaria en la que el esfuerzo por el reconocimiento de las diferencias pueda ser cooptado por otros dispositivos que reproducen el desigualamiento y la jerarquización.

Para problematizar los particularismos multiculturales resultan interesantes los análisis de dicho historiador.⁴⁷ Construye el problema de la subalternidad en términos de la experiencia discursiva del subalterno como problema de la asimetría de la representación; dicho de modo esquemático: en el regimen del habla se produce voz validada cuando los enunciados se ajustan a un regimen de escucha que lo reconoce como válidos. Por el contrario, se producirá ruido, en tanto los enunciados (en un regimen del habla subalternizado) no son aprehensibles en el discurso de esa situación o en ese regimen de escucha (desde un ordenamiento simbólico del discurso dominante o hegemónico). Asimismo, Rufer señala algunas dificultades para el pensamiento decolonial respecto a la persistencia de algunos supuestos esencialistas en la noción de identidad, ante planteos que pretenden recuperar voces puras, sin apoyarse suficientemente en la condición híbrida de toda voz. Al asumir la no-pureza de toda voz (el carácter contingente, el sin-origen, la hibridez) sostiene la necesidad de pensar relacionalmente. Señala que si bien quienes portan la voz subalternizada no administran las condiciones de enunciación hegemónicas que los representan de ese modo, ello no constituye un efecto pasivo sino más bien un posicionamiento activo en tanto logran hacer usos de esos mismos regímenes de enunciación para denunciar las injusticias. De ese modo, las luchas (estratégicas) por el reconocimiento estatal, legal y social de las particularidades exponen una tensión: se pide reconocimiento usando las mismas condiciones de enunciación de los discursos que los representan como subalternos. En este punto resulta importante el regimen de escritura. En términos de la reinterpretación de Rufer sobre la famosa pregunta de Spivak “¿Puede hablar el subalterno?”,⁴⁸ las ciencias sociales, los académicos, o las instituciones que trabajan en estos temas tienen que intervenir fuertemente, ya no desde una “mirada solidaria” sino desde el régimen de escritura planteado en términos de una escucha estratégica: la necesidad de registrar y exponer las torsiones y distorsiones activas que los subalternos producen en los discursos dominantes. Al mismo tiempo, Rufer sostiene que las ciencias sociales tienen que dar cuenta de los “privilegios” en sus propias condiciones de enunciación y usarlos en pos del registro antedicho. A partir de esto último, propone explicitar el ejercicio del poder en el propio regimen de validación o construcción de los archivos. Como se observa, se trata de un regimen de escucha estratégico (en tanto usa los privilegios del discurso científico-académico) que tiene como horizonte político la horizontalidad (la disolución de estos privilegios bajo el principio político de la igualación y la desarticulación de diversas asimetrías). Sin embargo, si el horizonte se corre cuando se pretende alcanzarlo, no convendría traducir en impotencia su inalcanzabilidad, ni reducir a utópicas las formas de la emancipación, aún cuando, como ha dicho Galeano, las utopías sirvan para caminar. Desde una teoría crítica de la cultura, por el contrario, se trata de “elevar la impotencia a la imposibilidad” (Jacques Lacan dixit), es decir, de afirmar un imposible en acto -un imposible intrínseco- y ubicar el punto de indecidibilidad en el que un acontecimiento transforma una situación haciendo advenir su alteridad.

El Museo: dispositivo de transmisión alteradora y de producción de lo común como trayecto subjetivo

Este apartado propone pensar la construcción de diversos regímenes de espacio-temporalidad desde una visión no determinista ni teleológica que evite el riesgo de clausurar o de fetichizar la tradición. Como se ha mencionado, la historicidad según Agamben⁴⁹ plantea distancias -no clausurantes- entre sincronías y diacronías, entre ritos y juegos. Mientras el rito expresa los significantes estables que dominan la sincronía (intentan fijar el tiempo a partir de la tradición y controlar el cambio histórico), el juego implica el predominio de los significantes inestables que involucran la diacronía, es decir, la dimensión de la transformación histórico-social. Fetichizar la tradición significa que hay un predominio del rito por sobre el juego, una fijación de elementos estables, separados (y por eso mismo, sacralizados, aun si delimitan un espacio secular). En contraposición a lo anterior se trata de plantear un desplazamiento de la tradición a la transmisión: “...el ‘secreto’ que se transmite es entonces que no hay nada que transmitir, excepto la misma transmisión, la función significante en sí”.⁵⁰ Se diagonaliza lo que antes era dicotomía: ni rito ni juego se anulan nunca totalmente uno a otro. Así como la Figura 5 involucró la noción de infinito potencial, en la Figura 6 se observa la representación de los espacios-tiempos como distancia o hiancia que recurre a la novedad matemática del infinito actual (forjada desde finales del siglo XIX y primera mitad del siglo XX, que dio lugar a múltiples infinitos y habilitó el planteamiento de diferentes racionalidades, sin que sea posible postular una totalidad última que clausure a todas).

Fuente: elaboración propia, con base en un esquema de Agamben, Infancia e historia, 110.

Figura 6 Espacio-tiempo distancia no clausurada entre sincronía y diacronía (infinito actual).  

Desde la perspectiva de priorizar la transmisión se transmite un legado (lo impropio: recepción desde antepasados) para que quienes lo reciben (que buscan lo propio) puedan ir más allá; sin embargo, solo se puede franquear ese legado a partir de excederlo o transformarlo (lo apropiado). Es decir, franqueamiento es la apropiación de un legado o tradición a partir de su re-creación, su re-invención o su re-comienzo. En palabras del psicoanalista Jacques Hassoun: “Una transmisión lograda ofrece a quien la recibe un espacio de libertad y una base que le permite abandonar (el pasado) para (mejor) reencontrarlo”.⁵¹ La transmisión lograda es la que falla; la paradoja es la siguiente: desde el momento en que una distancia marca la imposibilidad intrínseca de transmitir una tradición -de modo pleno, totalizado, cerrado-, es decir, desde que la transmisión es imposible, entonces, resulta posible la transmisión. Si la tradición pudiese ser transmitida plenamente, se detendría el tiempo. Por ello, la tradición se transmite incluyendo la imposibilidad de la transmisión. Ludwig Wittgenstein sostuvo que “Lo que por sí mismo se expresa en el lenguaje, nosotros no podemos expresarlo por medio de él”.⁵² Parafraseando se podría decir: “Lo que por sí mismo se transmite en la tradición, no podemos expresarlo por medio de ella”.

Esto permitiría repensar el museo en términos de una institución que (lejos de fijar un espacio-tiempo acabado) al legar una tradición, posibilita construir y apropiarse de diversos espacio-tiempos para habitarlos. Para Lewkowicz habitar es una estrategia de subjetivación que implica la producción de un espacio y un tiempo situacionales: “‘Habitar’ [...] consiste en la determinación de ese espacio y de ese tiempo”⁵³ y es contrario a ocupar roles institucionales en lugares asignados, en otras palabras, “el que lo habita se altera por habitarlo y el espacio se altera por ser habitado”⁵⁴ forjando reglas propias sobre los procedimientos heredados.

En tanto las exposiciones logren convocar la multiplicidad y no produzcan una clausura identitaria, la apertura al juego, según Agamben, habilita la profanación como estrategia emancipadora que restituye a la esfera del uso -recreación, transformación- aquello que había sido apartado como sagrado por la tradición. Asimismo, propone la estrategia de la inoperosidad entendida como la restitución de la apropiación de los medios (pero ya desconectado del fin prescripto por el capitalismo y de la única racionalidad económica), para enlazar otros fines, inmanentes a esa situación, que podrán acontecer en términos de un trayecto subjetivo. Para ejemplificar se pueden observar usos de la imagen del tanque del CAP, presente en el Parque de los Cien Años, cuya inscripción tradicional se ha mencionado. La Figura 7 muestra dos usos diferentes: por un lado, la imagen del tanque del CAP aparece en un mural pintado en el aeropuerto de la ciudad con el lema “Yo visité Río Grande” por lo que refuerza la tradición empleándose en la promoción turística de la ciudad; por el otro, la imagen aparece como punto de reunión en el espacio público urbano para la realización de un acto político autoconvocado (en contra de un DNU del presidente Milei, considerado anticonstitucional). Este segundo uso podría ser leído como acto profanatorio dado que implicaría un corte con la tradición del mito fundacional ligado a élites, restituyendo un uso común de la imagen que en principio representaba a pocos. Este nuevo uso no estaba contenido en potencia en la imagen del CAP sino que es novedad; por supuesto, la ficción tradicional no queda borrada pero resulta alterada, acontece una nueva ficción (lo mismo deviene otro, en términos de Lewkowicz).

Figura 7 Fotografía aeropuerto RGA (toma propia). Flyer de autoconvocados en Río Grande. Diciembre 2023 (A) Uso tradicional de la imagen; (B) Uso profanatorio 

Lo anterior se clarifica con el aporte de Lewkowicz.⁵⁵ En el segundo apartado se observaron dos formas de relación con el presente: “el presente tomaba su sentido de su relación de diferencia con su origen y su destino”.⁵⁶ Sin embargo, el uso profanatorio de la imagen en la Figura 7 implica un presente en acto:

Me parece que el instante actual es la condición para que en común tramemos un presente que le impida a ese instante pasar sin pena ni gloria, caer en la nada. No creo que tengamos que ligar el instante presente con el pasado y el futuro, creo más bien que habitar una situación es sostener el presente del presente, de modo tal que se nos presente a todos, y ese presente sea lo común.⁵⁷

En el MMVC la muestra temporal “Memoria Fueguina” (2024), del historiador y artista plástico Leonardo Calbuyahue,⁵⁸ plantea como objetivo “disminuir las distancias entre pasado y presente [a través de] resignificar los documentos apelando a la emotividad y la reflexión” (Figura 8). Las fotos en blanco y negro de indígenas se transforman en escenas vívidas a partir de una aplicación de celular que les otorga colores, expresiones, sonidos, etc. La exposición busca reduplicar el presente de modo inmanente: el efecto de pasado del presente de las fotos en blanco y negro resulta resignificado y se reduplica en un “efecto de presente” que, al exponer rostros vívidos, apunta a la experiencia emotiva, convocando la pregunta por la actualidad de las comunidades originarias [bios], y no a una arcaización ni a una reducción a pura vida biológica [zoé], en clara contraposición al mural de la Figura 2.

Figura 8 Muestra temporal del MMVC “Memoria Fueguina” (L. Calbuyahue), febrero de 2024 

Ha operado una suplementación por la construcción de memoria que altera la unicidad del espacio-tiempo cronológico del museo tradicional. ¿Qué implica esto? Lewkowicz se refirió a diversos registros de historicidad, aquí regímenes de espacio-temporalidad. A diferencia de los dos casos expuestos en el segundo apartado, el autor propone una historicidad acontecimental que implica una lógica de suplementación: historizar es suplementar una situación con un acontecimiento, en tanto alteración de lo mismo “en la inmanencia de un proceso”.⁵⁹ El acontecimiento es la aparición o irrupción de algo radicalmente nuevo como efecto de suplementación. Una situación está representada por un saber y un ordenamiento simbólico determinado (Marca 1); y un acontecimiento es un corte que altera el ordenamiento simbólico preexistente desde la presentación de lo impensado (Marca 2). Es la emergencia de lo que era imposible en esa situación. La suplementación es el efecto pertinente de la irrupción de lo radicalmente nuevo en una situación: “La suplementación no consiste en agregar a un término lo que le falta para constituir un todo, sino en introducir en un todo un elemento en plus que lo destotaliza”.⁶⁰ No se trata de la unión de un complemento que produce el universal, sino de un suplemento que hace que “un universo se revela como parcial, se revela -por el advenimiento del término nuevo- como fallado e inconsistente”.⁶¹ Por ello, es efecto de suplementación y no de complementación. No se trata de que lo que estaba contenido en potencia pase al acto: “es decisivo marcar la diferencia entre disponer retroactivamente de un antecedente y disponer de un ser en potencia”.⁶² No cabe presuponer una teleología, ni enfatizar las continuidades ni las semejanzas. A diferencia del supuesto de la articulación estructural en una época, múltiples fenómenos producen efectos “que se conectan bajo el modo no identitario de la suplementación, la conexión, el choque, la sorpresa, la subversión de las condiciones de posibilidad, etc.”.⁶³ Por ello, se puede decir que es nuevo lo que produce efecto de novedad (o suplementación) para esa situación: “Entonces, lo nuevo es nuevo para una situación y si algo es nuevo para una situación, en la medida en que no hay un principio trans-situacional desde el cual observar la totalidad de lo existente, entonces sí, es radicalmente nuevo”.⁶⁴ Por ello, para Lewkowicz historizar no es una representación o descripción del pasado, sino una intervención para “historizar en lo real […] hay una historización actual, una operación que desarticula las temporalidades resistentes. Una operación que reordena las temporalidades…”.⁶⁵

Para Lewkowicz el reordenamiento de las temporalidades indica que, a la vez, hay continuidad radical y novedad radical: “hay alteración esencial y continuidad ineliminable en las marcas. Y en este sentido el término que ha sido suplementado continúa su existencia pero continúa siendo otro”.⁶⁶ Y agrega: “Hay continuidad absoluta en el plano de la marca, alteración absoluta en el campo del juego -que es el campo de la consistencia simbólica o de la significación”.⁶⁷

Lewkowicz retoma la dialéctica de la alteración en términos de la ética de una situación. Señala que universal, particular y singular no son cuantificadores (todo, algunos, uno) sino que un singular-universal suplementa y expone el carácter de contingente y particular del pretendido universal y lo obliga a ir más allá de sí:

La singularidad es lo que se sustrae al régimen del uno. [Es] la presentación de “algo” incalificable según el lenguaje de la situación. El universal es lo que va más allá de “todos”: [...] para cada universal postulado, un algo singular lo obliga a ir más allá de su aparente totalidad [...] el universal es su acto de exceso respecto de las totalizaciones dadas.⁶⁸

La dialéctica de la alteración lleva al universal destotalizado a excederse, a reordenarse por el nuevo término, y a transformarse en nuevo universal, ahora ampliado, bajo un principio igualitario y desjerarquizador. Diversos ejemplos desde lecturas situadas en el MMVC pueden dar cuenta de estas operaciones.

El evento “Conversatorio cultural: Letras del centenario” se produjo el 17 de septiembre de 2021 en dicha institución.⁶⁹ Presentaron respectivamente sus libros, Margarita Maldonado,⁷⁰ escritora Selk’nam-Haus, y la religiosa sor Ana María Fernández.⁷¹ Aquí se propone un análisis que implica al menos dos lecturas de esa situación:

Para lxs científicxs sociales no se tratará tanto de denunciar privilegios del lugar de enunciación -como sugiere Rufer- sino de romper estos privilegios. No sería casual que la lectura por parte de algunxs científicxs sociales de la obra de Margarita suela enfatizar todo lo que en ella hay de reproducción, de mercantilización, pasando por alto que dicha obra⁷⁷ -entre otra multiplicidad de acciones de las comunidades- es clave en la desactivación en acto del “mito de extinción” (no podría el discurso científico jamás por sí solo derrumbar ese mito y sus intentos no harían sino caer en contradicción pragmática; con esto no se pretende quitar validez a las metodologías colaborativas y otras formas de trabajo crítico). Por otra parte, el mencionado evento en el MMVC restituye una apropiación de la institución museo como medio para otros fines, diferentes a los tradicionalmente asignados, en este caso, para la producción de memoria política. Esto remite a la inoperosidad que se ha mencionado en el segundo apartado.

Un último ejemplo sobre cómo el Museo puede exponer nuevos espacios-tiempos que escapan a la temporalidad y espacialidad de su emergencia como institución moderna, referiremos muy brevemente a la exposición de las cartas de los soldados de la guerra de Malvinas. En la muestra original del MMVC se exponían en el sector “Malvinas” una serie de banderas y emblemas de diferentes escuadrones que en la reinauguración han sido reemplazadas por cartas de los soldados (Figura 9), entre otros elementos como retratos fotográficos de los soldados.

Toma propia

Figura 9 Fotografía del MMVC, Cartas de puño y letra de ex-combatientes Febrero 2024.  

¿Por qué esas cartas alteran las condiciones de enunciación estatales del Museo?

La representación estatal de la de guerra incorpora la figura del “soldado desconocido” como “héroe de guerra”⁷⁸, que se proyecta en diferentes simbolismos y elementos, y en las imágenes de cruces sin nombres. El soldado desconocido, en tanto abstracción heroica nacional sacralizada, no puede morir. Su cuerpo abstracto universal subsume el cuerpo viviente singular del soldado que muere. Por ello se trata de una jerarquía desigualada. En ese sentido, la exposición de puño y letra de las cartas introduce un régimen de espacio-temporalidad de la vida cotidiana, del soldado que muere, y expone la injusticia, el horror de la guerra, como intervención política en el presente. No se disuelve el régimen estatal pero se exponen otros regímenes espacio-temporales diferentes al intento de homogeneización del dispositivo tradicional. En tanto aparecen nuevos regímenes de historicidad y espacialidad se alteran las condiciones de enunciación hegemónicas que el Museo en su forma tradicional expone. Tal vez puedan resultar ejemplos mínimos, sin embargo, ignorar las novedades que introducen nos llevaría a estar ciegos a nuestras capacidades emancipatorias cotidianas.

Consideraciones finales

A través de un análisis de la museificación se plantearon cuatro regímenes espacio-temporales diferentes. Se ha intentado mostrar que diversos regímenes espacio-temporales implican operaciones sobre la producción del fenómeno que se pretende estudiar (es decir, no hay objeto preexistente, en otros términos, se opone a la noción clásica de representación) y que, a la vez, implican una producción de subjetividad diferente en cada caso. En el último apartado se buscó diferenciar una posición no clausurante que resulta disruptiva con respecto a las anteriores. En este sentido se rechazó una visión ingenua y neutral sobre los presupuestos espacio-temporales, ya que los diferentes regímenes involucran diversas racionalidades específicas puestas en juego en la producción tanto de las herramientas de análisis como en la construcción de las situaciones y fenómenos que se abordan.

En otros términos, se plantea que explicitar la producción de regímenes espacio-temporales es condición para la eficacia crítica de las ciencias sociales entendidas no en términos de representación sino de intervención. Reconocer las tensiones, torsiones, contradicciones es parte de la tarea crítica del quehacer heurístico de los/las investigadores sociales, como lo es también exponer la propia producción del archivo que, tal como ha señalado Rufer, implica relaciones de poder que jerarquizan, excluyen, sacralizan, borran, anulan, etc. diferentes materiales. Asimismo, se requiere explicitar los múltiples niveles y espacio-tiempos con los que se trabaja. En el presente ensayo a esa estrategia se agregó la historización como alteración, como capacidad de leer las transformaciones en términos de acontecimiento. Las operaciones de lectura involucran una práctica ética (tanto de la investigación o en otras prácticas) cada vez que ensanchan “un” universal y rompen las jerarquías a través de una igualación. Esta última estrategia resulta fundamental para evitar describir sólo la reproducción (un mar de semejanzas abrumadoras, en términos de Lewkowicz) y para problematizar la emancipación en acto, en tanto pensar alterador de identidades no clausuradas y en devenir. En tal sentido, la construcción de espacios-tiempos diversos dan cuenta de múltiples territorialidades en términos de pugnas ético-políticas por la producción de una ciudad habitable para todxs.