De la ontología de la diferencia deleuziana al delandismo

En la obra ciencia intensiva y filosofía de lo virtual De Landa² trata de reconstruir los pilares básicos de la ontología deleuziana. Aclarando que, en esta hazaña, va a recurrir tanto a elementos de las ciencias naturales como a estudios de las ciencias sociales. Así busca conversar con los filósofos analíticos, a pesar de los desplantes y desprecios de algunos como Sokal³ quien clasificó al filósofo francés en la misma línea que los pensadores posmodernos.

De Landa no intenta abarcar todo el vasto trabajo filosófico del autor, sino tan sólo enfocarse en su ontología. En este sentido, “La ontología de un filósofo es el conjunto de entidades que él o ella asume como existentes en la realidad, el tipo de entidades cuya existencia él o ella está comprometido a pensar como reales”.⁴ En principio, habría que precisar el estatuto ontológico de la teoría de los ensamblajes, a saber, la ontología de la diferencia. Si bien existen antecedentes de las ciencias no lineales y las ciencias de la complejidad, es a través de un marco ontológico intensivo que se pavimenta en este corpus teórico la clave para comprender el juego de diferencias.

Deleuze es el filósofo de la diferencia en la medida en que intenta pensarla, de una manera original, más allá de la mera negación o contradicción respecto a la identidad, interrogándose ya en 1954: “¿no sería posible hacer una ontología de la diferencia que no tuviese que elevarse a la contradicción?”.⁵

Para obtener un nuevo concepto Deleuze recurre, entre otros, a Bergson, puesto que en él hay dos ideas sobre la diferencia: “Lo Absoluto es la diferencia, pero la diferencia tiene dos rostros, diferencias de grado y diferencias de naturaleza”.⁶ En Bergson las diferencias de grado las encontramos por ejemplo en las variaciones en el espacio, en las disparidades en la materia; las diferencias de naturaleza, por el contrario, están presentes en la distancia ontológica entre duración y espacio, o entre memoria y materia. Bergson dice literalmente que la percepción y la memoria presentan una diferencia de naturaleza y no de grado:

El error capital que, remontando de la psicología a la metafísica, termina por ocultarnos el conocimiento del cuerpo tanto como el del espíritu, es el que consiste en ver sólo una diferencia de intensidad, en lugar de una diferencia de naturaleza, entre la percepción pura y el recuerdo. […]. La heterogeneidad cualitativa de nuestras percepciones sucesivas del universo consiste en que cada una de estas percepciones se extiende ella misma sobre un cierto espesor de duración; en que la memoria condensa en ella una multiplicidad enorme de conmociones que se nos aparecen todas juntas, aunque sucesivas⁷.

Lo interesante aquí es que la diferencia remite a las multiplicidades o, mejor dicho, toda diferencia es ya una forma de multiplicidad,⁸ según Deleuze. Ergo, se tematiza dos tipos de multiplicidades: “Una está representada por el espacio [...]: es una multiplicidad de [...] diferencia de grado, una multiplicidad numérica, discontinua y actual. La otra se representa en la duración pura [...] es una multiplicidad de [...] diferencia de naturaleza, una multiplicidad virtual y continua, irreductible al número”.⁹

Al oponer estos dos tipos de diferencias-multiplicidad Deleuze introduce dos términos: lo virtual y lo actual. Ya estos dos términos estaban en el vocabulario bergsoniano, especialmente, cuando se habla de objetos, dado que hay objetos virtuales para el caso de la memoria y objetos actuales para el caso de la percepción:

En otros términos, en fin, los centros donde nacen las sensaciones elementales pueden en cierto modo ser accionados por dos lados diferentes, por delante y por detrás. Por delante reciben las impresiones de los órganos de los sentidos y en consecuencia de un objeto real; por detrás sufren, de intermediario en intermediario, la influencia de un objeto virtual.¹⁰

Es importante aclarar que, para Deleuze, lo virtual no sería simplemente lo posible, lo potencial, lo probable ni mucho menos lo actual sería lo efectivo, lo real, lo sustancial. Por el contrario, lo virtual es aún más real que lo actual en la medida en que es la fuente de creación de posibilidades siendo lo actual un solo caso posible de esta infinitesimal emergencia que no se agota jamás en sus actualizaciones:

lo “virtual” se distingue de lo “posible”, al menos desde dos puntos. Desde cierto punto de vista, en efecto, lo posible es lo contrario de lo real, se opone a lo real [...], lo virtual no es actual, pero posee como tal una realidad [...]. Por otra parte, desde otro punto de vista, lo posible es lo que se “realiza” (o no se realiza) [...] está sometido a dos reglas esenciales, la de la semejanza y la de la limitación [...]. Lo virtual, por el contrario, no tiene que realizarse, sino que actualizarse; y la actualización tiene por reglas [...] la diferencia o la divergencia, y la creación.¹¹

Bergson ya apuntaba algo similar cuando decía:

El progreso por el cual la imagen virtual se realiza no es otra cosa que la serie de etapas por las cuales esta imagen llega a obtener del cuerpo trayectos útiles. La excitación de los centros llamados sensoriales es la última de esas etapas; es el preludio a una reacción motriz, el inicio de una acción en el espacio. En otros términos, la imagen virtual evoluciona hacia la sensación virtual, y la sensación virtual hacia el movimiento real: este movimiento, realizándose, realiza a la vez la sensación de la que sería prolongación natural y la imagen que ha debido formar cuerpo con la sensación.¹²

Lo crucial aquí es que Deleuze enfatiza la creación de novedades en tal actualización. Es decir, la irrupción de lo virtual en la actualidad no se da por una identificación con lo semejante, sino que, por el contrario, la innovación aparece como una desidentificación posibilitando una auténtica novedad. La creación de diferencias en el ámbito de la virtual es llamada por el autor francés différentiation, mientras que aquella que acaece en lo actual es denominado différenciation.

En Différence et répétition (1968) Deleuze elabora de manera detallada esta ontología de las multiplicidades añadiendo empero un tercer término: lo intensivo. Una primera manera de entender el paso de lo virtual a lo actual es el modelo biológico donde los seres vivos surgen a partir de embriones: “es progresiva, como una cascada: los caracteres de grandes tipos aparecen antes que los del género y de la especie en el orden de la especificación; y en el orden de la organización, la yema es yema de pata antes de convertirse en pata derecha o izquierda”.¹³ Para asegurar esta progresión Deleuze introduce, en un segundo momento, el concepto que nos interesa aclarar: “La intensidad es lo determinante en el proceso de actualización. Es la intensidad lo que dramatiza. Es ella la que se expresa inmediatamente en los dinamismos espaciotemporales de base, y la que lleva a una relación diferencial, ‘indistinta’ en la Idea, a encarnarse en una cualidad distinta y en una extensión a la que se distingue”.¹⁴

La intensidad es también otro tipo de multiplicidad que hace referencia a cantidades ni virtuales ni extensivas, sino cantidades no divisibles, como sucede en el caso de la temperatura o la velocidad, puesto que tales no se componen de otras temperaturas u otras velocidades. Aquí Deleuze dialoga con el concepto de individuación e intensidad de Simondon para comprender la intensidad, concepto que adquiere notoriedad por las fuerzas y no por el lugar que ocupan en el espacio como las propiedades extensivas. Esto quiere decir que la numeración extensiva aborda cantidades discretas que pueden ser divididas homogéneamente, como las partes del espacio. La intensiva trata, en contraste, sobre los gradientes y umbrales donde un aumento o disminución ocasiona un cambio radical. Podemos colocar como ejemplo aquí a los colores:

un escalonamiento cualitativo o intensivo: así es la serie de los colores, a la que no hay que intentar delimitar a través de sus límites extremos, imprecisos y tensos, del rojo extremo y del violeta extremo, sino tomar en su centro, en el verde-amarillo desde donde se eleva la sensibilidad orgánica; el verde-amarillo, para la especie humana, es el centro a partir del cual la cualidad cromática se desdobla hacia el rojo y hacia el violeta; existen dos tendencias en la serie de los colores, tendencias a partir del centro hacia los extremos, tendencias ya contenidas en el centro en tanto centro de serie.¹⁵

En esta misma línea de exploración, habría que agregar que esta ontología es inmanente. Y si hablamos de inmanencia estamos ante una larga tradición histórica que ha pensado el Ser desde los confines de su rasgo inmanente y no desde su condición trascendente. Esto supone que el nacimiento de las formas no son producto de una realidad trascendente, y que se quedan relegadas a mera copia o simulacro, pues aquí la materia es totalmente inmanentista y autopoiética: “la génesis de la forma no es trascendente pero inmanente a la materia misma”.¹⁶

Sobre los presupuestos de esta ontología Deleuze reelaborará los conceptos que ya Guattari había estado desarrollado individualmente, esto es, las nociones de máquina, agente colectivo de enunciación, rizoma, grupo-sujeto, línea de fuga e incluso desterritorialización, términos de vocabulario originalmente guattariano.¹⁷ La noción de agenciamiento (agencement) que concentra en gran medida a los otros vocablos no refiere sino también a una multiplicidad:¹⁸

Un agenciamiento es precisamente ese aumento de dimensiones en una multiplicidad que cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumenta sus conexiones. […] El número ha dejado de ser un concepto universal que mide elementos según su posición en una dimensión cualquiera, para devenir una multiplicidad variable según las dimensiones consideradas (primacía del campo sobre el conjunto de números asociados a ese campo). No hay unidades de medida, sino únicamente multiplicidades o variedades de medida. La noción de unidad sólo aparece cuando se produce en una multiplicidad una toma del poder por el significante, o un proceso correspondiente de subjetivación: por ejemplo, la unidad-pivote que funda un conjunto de relaciones biunívocas entre elementos o puntos objetivos, o bien lo Uno que se divide según la ley de una lógica binaria de la diferenciación en el sujeto. La unidad siempre actúa en el seno de una dimensión vacía suplementaria a la del sistema considerado (sobrecodificación). Pero precisamente un rizoma o multiplicidad no se deja codificar, nunca dispone de dimensión suplementaria al número de sus líneas.¹⁹

Un agenciamiento es entonces aquello que conecta múltiplemente distintos elementos de la realidad, tanto materiales como semióticos: “un agenciamiento en su multiplicidad actúa forzosamente a la vez sobre flujos semióticos, flujos materiales y flujos sociales”²⁰. Se trata, pues, de la conexión, acomodamiento, organización de elementos múltiples heterogéneos: “No hay más que multiplicidades de multiplicidades que forman un mismo agenciamiento, que se manifiestan en el mismo agenciamiento”.²¹ ¿El agenciamiento entonces es una multiplicidad virtual, intensiva o actual? Habría que decir que es todo ello a la vez, pues atraviesa los elementos que conectan lo virtual (incorporales) y lo actual (cuerpos), tal como se apunta en Mil mesetas:

un agenciamiento incluye dos segmentos, uno de contenido, otro de expresión. Por un lado, es agenciamiento maquínico de cuerpos, de acciones y de pasiones, mezcla de cuerpos que actúan los unos sobre los otros; por otro, agenciamiento colectivo de enunciación, de actos y de enunciados, transformaciones incorporales que se atribuyen a los cuerpos.²²

Es decir, el agenciamiento siempre está en el engarce múltiple entre lo virtual y lo actual:

El agenciamiento estaba entre dos capas, entre dos estratos, tenía, pues, una cara orientada hacia los estratos (en ese sentido, era un interestrato), pero también tenía una cara orientada hacia otro lado, hacia el cuerpo sin órganos o el plano de consistencia (en ese sentido, era un metaestrato). En efecto, el propio cuerpo sin órganos formaba el plano de consistencia, que devenía compacto o se espesaba a nivel de los estratos²³.

Es este concepto que lleva en sí las nociones de multiplicidad virtual y actual el que será retomado por De Landa en la noción de assemblage en tanto traducción anglosajona del francés agencement. ¿Qué añade De Landa en esta conversión que no solo es terminológica?

¿Qué son los ensamblajes?

La teoría de los ensamblajes es un corpus teórico que retoma, como hemos dicho, el concepto de agenciamiento de los filósofos franceses Deleuze y Guattari. Un ensamblaje hace referencia a una multiplicidad de elementos entrelazados que corresponden a diversas naturalezas tanto culturales como naturales y se enlazan para formar totalidades no orgánicas que se relacionan por exterioridad y configuran emergencias. Cabe destacar que aquí las cosas, las partes o los entes no son importantes, dado que ninguna separación cobra sentido si no se sigue el entramado del ecosistema o complejidad de la que forman parte. Esta teoría pretende explicar la realidad sin la carga de la síntesis hegeliana y opera a través de la síntesis entre la relación de lo virtual con lo actual. Esto significa que no opera a través de jerarquías aristotélicas como el género, la especie y el individuo.

La teoría de los ensamblajes se auxilia de varios conceptos ya tratados o desarrollados por Deleuze y Guattari, particularmente en Mil Mesetas para explicar el dinamismo, combinatorias, actualización, y trayectorias de los ensamblajes. Sobra decir que en los ensamblajes no hay fusión indisoluble, por tanto, son incapaces de formar una unidad como en las teorías de las totalidades orgánicas. Además, los ensamblajes son entidades ontológicas totalmente antiesencialistas. Esto supone que el rechazo a toda forma de esencialismo le permite a De Landa introducir a la historia en el interior de los ensamblajes como motor de las dinamicidades del devenir diferencial. Como si de cierta manera, la negación de la esencia fuese la afirmación de la historicidad de los ensamblajes, por el hecho de que están inmersos en dinámicas temporales de actualización e interacción con otras entidades.

Si bien De Landa recurre a las trayectorias históricas de los ensamblajes para dar cuenta de sus interacciones y actualizaciones, no niega que la identidad de los ensamblajes se conserva al unirse a otros ensamblajes: “Dicho de otro modo, la pregunta que nos invita a hacer De Landa no es tanto qué es una cosa, cuál es su lugar ontológico invariable, sino cuáles son los procesos históricos, temporales, materiales que subyacen a todo ente y que le permiten tener una identidad relativamente estable a través del tiempo”.²⁴

Otro rasgo que caracteriza a la teoría de los ensamblajes son las relaciones de exterioridad, por ende, rivaliza con toda concepción teórica afincada en relaciones de interioridad. Ahora bien, ¿cuáles son esas teorías que se edifican a partir de las relaciones internas? A primera vista, ejemplos de ello lo podemos ubicar en las llamadas teorías de las totalidades orgánicas, a saber, teorías como el funcionalismo que describen la operatividad de los fenómenos a partir de las relaciones de interioridad. Esto significa que si una parte se desprende de un todo este deja de funcionar pues requiere de la armonía de los componentes para un funcionamiento óptimo.

Por lo anterior, este modelo para explicar partes y totalidades analiza complejas formas de entender más allá de lo individual, sin embargo, no agotan todas las posibilidades para dar cuenta de conjuntos y partes. En consecuencia “El concepto fundamental en esta teoría es lo que podemos llamar relaciones de interioridad: relaciones que constituyen la identidad misma de lo que se relacionan”.²⁵ Siguiendo con esta ruta, damos cuenta que cada parte resulta ser una entidad necesaria e indispensable para consolidar la identidad de todos, y en caso, de ser arrancada o volverse infuncional afecta a la totalidad de manera directa.

Sin embargo, como mencionamos al inicio de este apartado en la teoría de los ensamblajes lo importante son las relaciones de exterioridad. Veamos por qué. De entrada, cuando hablamos de relaciones de interioridad asumimos que las partes son indispensables para el funcionamiento de un todo y que, si una parte es arrancada de ese conjunto, deja de operar. Nos vemos obligados a afirmar que la identidad de las partes está constituida por su relación con el todo, y que por lo tanto una parte separada del todo deja de ser lo que es. Por el contrario, desde un punto de vista de los ensamblajes donde sobresalen relaciones de exterioridad, esta acepción organicista inhibe las conexión con otros ensamblajes y además restringe el nacimiento de propiedades emergentes. Sobre esta caracterización, los ensamblajes interactúan con otros ensamblajes a través de la exterioridad y los movimientos diferenciales a los que se someten dejan rastros históricos que pueden ser localizados y, además, conservan su autonomía identitaria. Asimismo, como puntualiza De Landa el rasgo que distingue a la teoría de los ensamblajes de las teorías de las totalidad orgánicas es “el hecho de que un todo posea propiedades irreducibles no impide la posibilidad de que podamos analizar sus componentes, los cuales mantienen su autonomía”.²⁶

Con ello, este enfoque se deslinda de explicaciones teóricas inspiradas por la idea que sostiene que las partes no tienen autonomía, y que no pueden subsistir al margen del sistema o conjunto al que corresponden. Por el contrario, desde la teoría de los ensamblajes una parte tiene la capacidad de moverse de ensamble y seguir teniendo su identidad autónoma en el nuevo entramado heterogéneo al que se pliega. Al respecto De Landa señala que: “Hoy día, la principal alternativa teórica a las totalidades orgánicas es lo que Guilles Deleuze define como ensamblajes: todos caracterizados por relaciones de exterioridad entre sus partes, pero irreducibles a ellas”.²⁷ Aquí tenemos el clásico ejemplo de los órganos del cuerpo, los cuales actualmente sí pueden ser extraídos para ser colocados en otro cuerpo e integrarse a esta nueva modalidad: “Prueba de esto son los trasplantes de órganos, en los que un componente del cuerpo humano puede ser arrancado de un ensamblaje e introducido en otro en donde puede ser arrancado e introducido en otro ejerciendo sus capacidades originales”.²⁸ Lo mismo sucede en las organizaciones, por ejemplo, el despido de uno de sus miembros no impide que la totalidad de la institución siga existiendo y funcionando con normalidad.

Siguiendo con esta línea de explicación, el filósofo holandés Arjen Kleinherenbrink nos explica cómo los agentes humanos a pesar de estar interconectados con otros agentes no humanos ya sea de naturaleza física, tecnológica, biológica o social, tienen capacidades íntimas individuales que no se pueden reducir a sus partes ni a estas conexiones. Es decir, los humanos tienen facultades cognoscitivas por sí mismos, como hablar una segunda o tercera lengua, pero los artefactos no humanos de los que se auxilia para hacer esta operación lingüística no poseen estas habilidades por sí solos.

Otra de las contribuciones más sobresalientes de la teoría de los ensamblajes es el descubrimiento de una tercera dimensión a los ejes binarios de Deleuze y Guattari desarrollados en Mil Mesetas. Como se sabe los filósofos franceses postularon la existencia de una tercera dimensión. Si bien cuando escuchamos los conceptos de territorialización y desterritorialización nos damos cuenta de sus alcances operativos, dejamos de prestar atención a otras signaturas que también pueden ampliar nuestro conocimiento de las dinámicas socionaturales. Por esta razón, De Landa rescata la dimensión expresiva, y por ende, concibe la expresividad de los ensamblajes como un mecanismo con la misma dignidad ontológica que la que refiere a la marcación y borrado de territorios entre las entidades.

Ahora bien, ¿a qué se refiere el filósofo mexicoamericano con este tercer eje? A primera vista, lo vinculamos inmediatamente con el giro lingüístico y por ende a la preeminencia de lo lingüístico sobre el resto de las características de los ensamblajes. No obstante, De Landa desde una posición eminentemente realista no coloca al lenguaje en un lugar privilegiado, sino que simplemente lo coloca en una dimensión igualitaria al resto de los rasgos de las entidades heterogéneas: “la expresividad no puede ser reducida al lenguaje. Un componente principal de las conversaciones es, por supuesto, el contenido de la plática, pero otras formas de expresión corporal (postura, gestos faciales, vestimenta, tono) son también elementos típicos”.²⁹ De hecho, existen maneras de expresarse más allá de las palabras: una postura con los hombros hacía abajo puede expresar sumisión; una mirada impositiva puede aludir a cierta forma de ejercer la autoridad.

Por ello, destaca y mapea la expresividad tanto en los ensamblajes sociales como en los ensamblajes naturales acudiendo a ejemplos sencillos que una vez más se refieren a hechos concretos más que a generalizaciones. Ejemplos notables de ello, lo encontramos en los animales que marcan territorios a través de la orina o las heces para comunicar a otras especies que ese territorio es territorio lobo o territorio pájaro, y que esa normativa ha de respetarse si no se quieren conflictuar entre ellos. Sin embargo, en “el enfoque de los ensamblajes, el lenguaje y el código genético, vistos como formas especializadas de expresión, juegan un papel aparte, en donde toda entidad material o energética es capaz de expresar su identidad”.³⁰ Esto significa que toda la materia además de tener capacidades independientes de lo humano es capaz de expresarse también por sí misma, enviando señales que comunican su dinamismo y potencialidad.

Ahora bien, pasado a otro punto es importante mencionar que la teoría de los ensamblajes es una teoría antiesencialista. Hay que tomar en cuenta que De Landa plantea que su programa de investigación es eminentemente realista y por tal razón intenta deslindarse de cualquier filosofía afincada en la esencia como fundamento invariable de la materia.

El filósofo norteamericano Graham Harman apunta que “...su crítica a la esencia adhiere a la génesis histórica por sobre los individuos formados, finalmente, el rechazo a la causación lineal afirma que ciertos factores catalizan las interacciones en vez de producirlas de manera mecánica”³¹. Deslindarse de la causalidad lineal, en efecto, no es un argumento sencillo. En este caso, De Landa acude a la catálisis para afirmar que no todos los movimientos son causales en términos de linealidad, puesto que también existen excepciones respecto al punto final que alcanzan.

Por lo anterior, no se puede pasar por alto el tipo de causalidad que converge con la teoría de los ensamblajes. Si bien es cierto que la causalidad lineal es una de las más convencionales y empleadas para explicar dinámicas socionaturales, existen otras formas causales para explicar el movimiento. Por ello, De Landa elabora una serie de supuestos para argumentar que la causalidad lineal no es el único principio explicativo del movimiento de las entidades. Así, supone que existen tres modalidades de causalidad: lineal, catalítica y estadística.

La primera se refiere al principio básico que afirma que a toda causa corresponde un efecto e inversamente. La segunda se define como la competencia para afectar o no afectar una entidad o un fenómeno, es decir, puede impactar de manera previsible pero también lo contrario: “Las causalidades no lineales o catalíticas muestran que la relación causa efecto rompe con la necesidad de los procesos lineales al introducir un elemento probabilístico”.³² Un ejemplo claro lo podemos vislumbrar en los fumadores de tabaco, por el hecho de que pueden o no pueden desarrollar factores cancerígenos en los pulmones. Por último, destaca la causalidad con tintes probabilísticos, que se refiere a las interacciones que se producen entre los participantes de un grupo poblacional apelando a la causalidad como factor de impacto en la ocurrencia probabilística de los efectos.

Sumado a lo anterior, De Landa se opone a toda perspectiva teórica que explique la realidad desde lo micro o lo macro. Enfatizando que, lo macro en relación con lo pequeño mantiene esta extensión siempre referenciando a entidades más pequeñas y que, por el contrario, es micro con relación a entidades más grandes. Por eso De Landa, se va a interesar en dar cuenta de los múltiples niveles, poniendo particular atención a la categoría de mesoescala: “La propuesta alternativa es mostrar, mediante un análisis fundamental de abajo hacia arriba, en cada escala, cómo las propiedades del todo surgen de las interacciones entre las partes, teniendo presente que los entes más simples son por sí mismos ensamblajes de algún tipo”.³³

De lo dicho hasta aquí, y haciendo énfasis en el hilo conductor que hemos realizado de la ontología deleuziana, y la teoría de los ensamblajes, revisaremos la posibilidad de plantear la existencia de ensamblajes de fuga, de ensamblajes propiamente revolucionarios.

Ensamblajes revolucionarios y posthumanos

Como hemos visto la teoría de los ensamblajes puede dar cuenta del dinamismo de todos heterogéneos en marcha constante. No sólo en la naturaleza sino también en lo social y, además, marcando un margen de toda noción esencialista pues se inclina sobre todo por historizar sus trayectorias. La revolución como evento político se ha conceptualizado desde diversas perspectivas. Una de las más utilizadas por buena parte de la academia política consiste precisamente en aquella noción que refiere a la revolución como el evento que será capaz de derribar al estado opresor o a cualquier otra manifestación institucional de poder. Por lo general, estos movimientos son liderados por humanos que desean realizar un cambio en la vida social, como ganar más derechos y abonar a la supresión de las desigualdades. Empero, esta forma de concebir la revolución, además, de ser un evento totalmente humano y antropocéntrico, pocas veces toma en cuenta a las entidades no humanas.

Por lo anterior, argumentamos que pensar en ensamblajes revolucionarios desde la teoría de los ensamblajes lo podemos situar en el reciente giro posthumano ampliando la mirada para el entendimiento de estos fenómenos que no solo están liderados por humanos, sino que también, se entrelazan elementos de diversas naturalezas que van desde animales, artefactos, plantas, y toda una multiplicidad heterogénea que se embonan bajo el mismo objetivo.

Por ejemplo, en el capítulo “Assemblages and the Weapons of War”, el filósofo mexicoamericano historiza a través de la teoría de los ensamblajes cómo se han utilizado diversos dispositivos técnicos en las guerras, embonados a través de componentes heterogéneos como las personas, caballos, espadas, arcos, participando con fines militares. Estos ensamblajes podrían servir de ejemplos de formas de operar ensamblajes de poder durante dichos acontecimientos. Pues recordemos que, bajo este enfoque, resulta en vano explicar la realidad desde conceptos reificados. Por este motivo, continuando con el hilo de exploración de este texto y coincidiendo con De Landa al poder no se le entiende desde lo abstracto sino desde lo concreto, y para fines de nuestro texto una resistencia al poder desde la revolución tampoco empata con este marco explicativo.

Por lo tanto, desde la teoría de los ensamblajes no hablamos de revolución como un concepto universalista o reificado, sino que estaríamos hablando de ensamblajes revolucionarios. Y, por tanto, sería necesario localizarlos en escalas concretas, a partir de la escalada de abajo hacia arriba que incluya todas las entidades heterogéneas que podrían dar pie a la praxis de estas materialidades. Ante esto, vale la pena preguntarse, ¿Qué personas, organizaciones y ciudades son más factibles de desterritorializar ensamblajes de poder?

De acuerdo con De Landa las transformaciones sociales deben realizarse y localizarse en cada escala en específico y alejarse de formulaciones apresuradas que abordan el cambio social a partir de un acontecimiento único revolucionario. Estos, se caracterizan en efecto, por una amplia red de ensamblados que incluiría la dimensión micro, en este caso, la persona, y subirá de nivel a nivel con otras personas que comparten las mismas demandas, territorios, códigos y expresividad en aras de buscar cambios sociales: “En este sentido, De Landa recurre a la ejemplificación del cuerpo humano, pues cuenta con los ejes expresivos y materiales, relacionados por exterioridad con otros cuerpos, propiciando la formación de otros ensamblajes como las comunidades”.³⁴ La persona como entidad única constituye un ensamblaje en sí mismo. La toma de decisiones, el pensamiento de una idea para combatir ensamblajes de poder surge como una motivación para realizar un cambio en pequeña escala. No obstante, este acto está entretejido a nivel escalar con las organizaciones con las personas que tienen un desacuerdo con alguna normativa, injusticia, o acontecimientos que restringen o anulan algún derecho.

El siguiente nivel estaría territorializado por comunidades de personas que pueden ser desde comités vecinales que buscan mejorar algún aspecto relacionado con la calidad de vida de un grupo hasta comunidades enteras de una ciudad. El caso sería cartografiar los motivos y expresiones que impulsan a la organización o denuncia de una problemática. Aquí podemos pensar en un problema de un edificio con departamentos en un vecindario, donde se han presentado problemas como ruidos o basura fuera de lugar. Generalmente los vecinos se comunican para pagar cuotas de mantenimiento, el cuidado de la seguridad del vecindario, a través de redes de internet como el WhatsApp y sus celulares. Los grupos de WhatsApp, en este caso, son un claro ejemplo de la desterritorialización pues la comunicación se lleva a cabo a través de redes tecnológicas que funcionan como lazos de comunicación a pesar de las diferentes posiciones espaciales.

Aunque De Landa no postula que el lenguaje sea el punto de partida en la teoría de los ensamblajes como en el llamado “giro lingüístico”, las relaciones interpersonales y sus comunicaciones orales juegan un rol importante. Por ejemplo, un grupo de profesores que no están conformes con las políticas administrativas que ven en la universidad una fábrica y no un lugar para la generación, difusión e intercambio de saberes; puede organizarse y alzar la voz para comunicar los desacuerdos o las violencias simbólicas que han padecido a través de un líder no apto para dirigir una institución educativa.

En cierto aspecto, es posible argumentar que para dar cuenta de ensamblajes revolucionarios como campó de estudio político desde la teoría de los ensamblajes, es necesario cartografiar casos concretos de transformación social ante injusticias suscitadas desde lo micro a lo macro sin caer en reducciones reificadas. Localizando emergencias entre los encuentros de las personas, las comunidades y las ciudades, mostrando sus componentes materiales y expresivos, experimentando territorializaciones y desterritorializaciones que al mismo tiempo se pueden ensamblar en otras dimensiones desde los niveles más pequeños hasta los más grandes. Aunado a ello, el sentido propiamente posthumano de los ensamblajes revolucionarios hace alusión al entretejido de elementos biológicos, humanos, y tecnológicos que hacen posible el ecosistema de resistencia más allá de la figura de un líder jerárquico. Por ello, podemos decir que los ensamblajes revolucionarios son rizomáticos, y se auxilian de materiales, que van desde el agua, los alimentos, el flujo de expresividades y acoplamientos que no corresponden a una clasificación axiomática. En este sentido De Landa sugiere que “La base material de una red interpersonal incluye no sólo los cuerpos de sus miembros, sino también el tiempo y la energía que estos deben gastar para mantener relaciones”.³⁵ En consecuencia, las fuentes de energía de los cuerpos también importan, por el hecho de que son la fuente que impulsa las conexiones productivas con otros ensamblajes, sumado a la temporalidad transcurrida en cada trayecto de sus interacciones. Aunado a esto, también es importante subrayar que “Las redes interpersonales están sujetas a una variedad de fuerzas centrípetas y centrífugas. Los ejemplos de fuerzas centrípetas incluyen la existencia de conflicto entre ambas comunidades”.³⁶ Fenómenos del antropoceno como los huracanes, inundaciones, terremotos e incendios pueden desterritorializar estas redes interpersonales, por el contrario, la estabilidad climática puede territorializarlas y aquí tenemos otro ejemplo de el rasgo posthumano de los ensamblajes revolucionarios.

Los ensamblajes revolucionarios como movimiento de justicia social son los ensamblajes de mayor escala. De abajo hacia arriba iniciamos por las personas, sus ejes de materialidad y expresividad, los procesos de territorialización y desterritorialización, así como los diversos elementos del ecosistema heterogéneo que impulsa el deseo de la alianza política en su conjunto. Sin olvidar que de acuerdo con la teoría de los ensamblajes se relacionan por exterioridad: “Las alianzas y las coaliciones son un caso paradigmático de relaciones sociales de exterioridad”.³⁷ De hecho, las uniones transitorias entre grupos o comunidades con distintos intereses suelen conectarse externamente para luchar por causas en común, dando pauta a la emergencia de movimientos heterogéneos donde las partes no constituyen la totalidad de sus luchas y donde uno de sus participantes puede mudarse de organización sin perder sus rasgos identitarios.

Finalmente, los ensamblajes revolucionarios al situarse dentro del posthumanismo integran la diversa complejidad social y natural a cada uno de sus movimientos diferenciales. Actualizando políticas de los virtual, que aspiran, sobre todo, a la emergencia de otras formas de vida, de otras formas de existencia, haciendo énfasis en cómo lo no humano incide como flujos autorganizados de materia y energía con el fin de desterritorializar ensamblajes de poder. Por consiguiente, la potencia emancipatoria de los ensamblajes revolucionarios inaugura una amplia escala de materiales no humanos, donde las piedras, los microbios, o las palabras se entrelazan para crear nuevas expresividades ante las políticas de opresión.

Conclusiones

De Landa alumbra la ontología deleuziana con una mirada rigurosa y original a través del estudio de ciencias no lineales. Al afirmar la necesidad de pensar claramente los sustratos ontológicos de toda disciplina social, el filósofo no solo renueva las matrices conceptuales para pensar los desafíos epistemológicos y políticos de nuestra época, sino también nos permite analizar de una manera divergente el estatuto posthumano de los procesos sociales. Sin embargo, ¿el posthumanismo es tan solo un corolario de la teoría de los ensamblajes o, por el contrario, es un elemento esencial de su ontología e incluso de la ontología deleuziana que De Landa presupone?

De hecho, ya la filosofía de la diferencia de Deleuze resulta posthumana. En efecto, en la trama que recorre las multiplicidades diferenciales, de lo virtual a lo actual pasando por lo intensivo, no tenemos un sujeto humano fundador, esto es, una subjetividad que sea el privilegio fundante o el referente esencial de dicha dinámica de creación ontológica. Para que sean posibles nuevas formas de existencia no se requiere, como en el modelo decimonónico de Revolución, un sujeto único que de manera prometeica haga advenir un nuevo mundo (para humanos), sino que es la misma realidad, en sus componentes infinitesimales y no humanos, la que origina divergencias y novedades. Incluso, el sujeto no es sino una consecuencia de una forma posible de pase de lo virtual a lo actual. Por tanto, los elementos en un proceso político, para Deleuze, tiene que ver siempre con estas multiplicidades posthumanas que van diferencialmente de lo virtual a lo actual: “El objeto trascendente de la facultad de sociabilidad es la revolución. Es en ese sentido que la revolución es la potencia social de la diferencia. […]. La revolución no pasa en lo más mínimo por lo negativo. […] La lucha práctica no pasa por lo negativo, sino por la diferencia y su poder de afirmar”.³⁸

Asimismo, si el concepto de agenciamiento [agencement] desarrollado luego por Deleuze y Guattari se desenvuelve en esta dinámica de lo virtual y lo actual, entonces ahí también la revolución será una cuestión, por un lado, diferencial y, por otro lado, posthumana. Así, ellos afirman que los agenciamientos han de conectarse rizomáticamente en una vía revolucionaria: “No hay lucha […] que no construya conexiones revolucionarias”.³⁹ Del mismo modo, los agenciamientos son tanto humanos como no humanos: “en los agenciamientos humanos y no humanos se frustra sistemáticamente las oposiciones rígidas entre lo adquirido y lo innato, entre un determinismo rigurosamente biológico y una libertad de invención”.⁴⁰ De ahí que no sorprenda que el concepto de agenciamiento, el ensamblaje para De Landa, sea en sentido estricto posthumano.

Hay, por lo tanto, un claro acercamiento a la ciencia por parte de Deleuze y De Landa. Ambos convergen en la necesidad de sumergirse en los descubrimientos de las diversas ramas del conocimiento para tener una ampliación más ilimitada, por el hecho de que uno de los principales deseos de Manuel De Landa es presentar la filosofía de Deleuze al margen de relativistas posmodernos o constructivistas sociales. Así el filósofo mexiocamericano estudia al autor desde una visión totalmente analítica con fundamentos científicos donde convergen las hibridaciones de naturaleza y cultura. Finalmente, ambas ontologías de ensamblajes revolucionarios y posthumanos consideran diversas escalas de acción, desde el nivel micro y macro. Contra algunas interpretaciones que quieren ver solamente revoluciones mínimas o localistas, la obra de ambos autores nos permiten no descuidar ninguna escala social, pero tampoco despreciar los grandes cambios morales, a nivel de grandes instituciones sociales. Una política posthumanista conlleva, en conclusión, la potencia de crear modificaciones en los órdenes micro y macro estableciendo nuevas formas de relaciones entre humanos y no humanos. Es ese el sentido que le damos a un ensamblaje revolucionario de tendencia posthumanista.