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El trabajo que aquí reseñamos pertenece a quien fuera llamado «el doctor de la Iglesia del siglo XX» por el papa Pío XII: Dietrich von Hildebrand. Nuestro autor se destacó desde muy temprano en los círculos de fenomenología de principios del siglo pasado; esto lo llevó finalmente a desarrollar con fecundidad y originalidad una sistemática reflexión antropológica, de espíritu muy cercano a la fenomenología scheleriana, con vertientes importantes tanto en la ética como en la estética.
En este pequeño libro (Hildebrand, 2017), la editorial Encuentro ha querido reunir breves trabajos de nuestro autor: 1) Una conferencia, impartida bajo el título «Las formas espirituales de la afectividad»;1 2) Un apéndice, que se ha extraído parcialmente del segundo capítulo de la obra El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina (Hildebrand, 2009) y que se titula «Afectividad noespiritual y espiritual».
En la presente reseña, el texto que nos ocupará será el primero. Éste fue publicado en 1960 en el Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, de Múnich, con el título «Die Geistigen Formen der Affektivität».2 Fue el resultado de un Seminario de Filosofía que tuvo lugar el 18 de junio de 1959 en la Universidad de Múnich con el tema «El significado de la afectividad dentro de la moralidad». Dicho sea de paso, Hildebrand comenzó su formación filosófica en esa misma Universidad en 1907 de la mano del filósofo y psicólogo Theodor Lipps y donde más adelante se desempeñó como profesor de filosofía entre los años 1921 y 1933.
En esta pequeña conferencia, el fenomenólogo alemán se pregunta si la afectividad puede considerarse parte de la dimensión espiritual del hombre, ya que a lo largo de la historia de la filosofía occidental —y de algunas tradiciones orientales— dicha dimensión se ha visto circunscrita al entendimiento y a la voluntad por causa de cierto «intelectualismo» que ha desplazado la afectividad al espectro fisiológico y mecánico de las meras asociaciones.
Según Hildebrand, este error tiene su fuente original en no haber distinguido —o tal vez haber pasado por alto— la diferencia ontológica entre los sentimientos de índole netamente corporal (como un dolor de cabeza o de dientes) y los sentimientos psíquicos que están ligados de alguna manera al cuerpo (como la depresión, la euforia producida por una bebida alcohólica, la irritabilidad a causa de los cambios climáticos) respecto de los sentimientos específicamente espirituales (como la alegría por el término de una guerra, un amor profundo a otra persona o el arrepentimiento sincero por un mal cometido). Hay, pues, sentimientos inferiores (corporales y psíquicos) y superiores (espirituales). Hildebrand precisa que estos dos tipos de sentimientos, aunque son esencialmente distintos, pueden muchas veces coexistir, de modo tal que sentimientos espirituales puedan suscitar una resonancia en los sentimientos no espirituales (2017: 12), lo que no debe llevarnos a confundirlos.
Ahora bien, Hildebrand explica que haber sostenido que la afectividad no era de orden espiritual tuvo su raíz en una errónea asociación entre la afectividad y los sentimientos más bien inferiores (los corporales y psíquicos), pues dado que evidentemente éstos no son espirituales, se concluye sin más que la afectividad está excluida de la esfera espiritual. La aportación más importante de esta conferencia de Hildebrand es el análisis fenomenológico que realiza de los sentimientos superiores, con el fin de apreciar mejor el carácter espiritual de la afectividad humana.
En este punto, hay que considerar los cuatros rasgos que, según Hildebrand, son propios del carácter espiritual de los afectos: 1) la inteligibilidad, 2) la intencionalidad, 3) la trascendencia y 4) la correspondencia. Aunque no los menciona explícitamente, su argumentación presupone continuamente esta caracterización.
Los sentimientos superiores tienen un componente de «inteligibilidad», ya que no son una mera reacción instintiva a un estímulo sensible, sino que debe existir antes un proceso de sentir y comprender, además de un pre-conocimiento del valor de lo que ocurre, para que tenga lugar un sentimiento superior referido a un objeto, hecho o acontecimiento.
De lo anterior se desprende que no surgirán de una relación meramente causal o «asociativa», sino de una «motivación» o una relación significativa. A partir de esto se descubre la «intencionalidad de los afectos».
Ahora bien, captar el valor de lo que ocurre implica de suyo un acto de armonía con aquello que ocurre; Hildebrand habla entonces de una adaequatio cordis con el valor del acontecimiento en cuestión. Para nuestro autor, es éste el aspecto netamente espiritual de un acto afectivo, y se da aquí una «trascendencia del sujeto», que no busca satisfacer ninguna necesidad presente ni futura, como sería el caso del deseo o appetitus.
Establecida está adecuación entre el valor del acontecimiento y la respuesta afectiva, queda por notar que la respuesta está en función proporcional de la esencia de dicho valor; es decir, si éste representa un ideal grande y valeroso, así será la respuesta afectiva y se distinguirá esencialmente de otras respuestas, también afectivas, pero cuya referencia es menos sublime. Dicho sea de paso, la esencia de esta «correspondencia» es una relación de deber, esto es: a tal o cual acontecimiento objetivo debe corresponderle necesariamente una respuesta espiritual por parte del hombre. Hildebrand ejemplifica esto valiéndose del gerundivo latino amandum (admirandum, deplorandum), que en español se expresa con una construcción perifrástica de obligatoriedad: «el que, la que, lo que debe ser amado (admirado, deplorado)».
En conclusión, los sentimientos espirituales se caracterizan por su inteligibilidad, por poseer una estructura de intencionalidad, por ser trascendentes (al conducir a objetos fuera del ámbito inmanente) y por corresponder a los valores de las cosas (2017: 8-10).
Habiendo mostrado que dentro de la afectividad existen formas puramente espirituales, Hildebrand introduce una nueva propuesta antropológica que se destaca por añadir a la esfera espiritual del hombre —que tradicionalmente se había reducido a la voluntad y el entendimiento— la afectividad o, como la llama él, el corazón (2017: 13).
Una vez superada esta dificultad, Hildebrand dirige sus análisis por dos caminos distintos, vinculados estrechamente con la naturaleza espiritual de los afectos: 1) por un lado, superar los distintos prejuicios que hay acerca de la naturaleza netamente afectiva del amor; 2) por el otro, rescatar el papel determinante y positivo de la afectividad en la esfera moral (ya que la filosofía ilustrada y positivista había considerado los afectos más bien como obstáculos para la vida moral).
La respuesta afectiva más alta es el amor, que hay que distinguirlo del deseo y del querer (circunscritos al ámbito de la voluntad), pues éstos anhelan algo que es posible que sea (como en el caso del querer) o algo imposible (como en el caso del deseo); el amor, por su parte, reconoce y tiende a algo que ya es; se trata, sin duda, de «una donación del corazón», entendido como genitivo subjetivo, y quizás también objetivo. Por eso a nadie se le ocurría pensar —pone por ejemplo nuestro autor— que existe amor entre dos personas cuando una de ellas sólo tiene la voluntad de amar a la otra (2017: 15).
Respecto a la moralidad, Hildebrand se percata de que, como en el caso anterior, para hacerse de una virtud cualquiera no basta con un mero hábito voluntarioso (como querer), sino que también se requiere tener una respuesta afectiva (de alegría o indignación, por ejemplo) que lo perfeccione. Hildebrand señala que si bien las respuestas afectivas, por su propia naturaleza, no son plenamente libres (como es el caso de las respuestas volitivas) —lo que implicaría la imposibilidad de predicar de ellas la moralidad— sí pueden ser moldeadas libremente. Esta respuesta afectiva no será un mero decir «sí», como sucedería si se tratara solamente de un acto de la voluntad, sino que debe ser un acto pleno y de confianza, de entrega total por una opción; he ahí la esencia del acto moral y la dimensión perfeccionante que le añade la afectividad. La afectividad resulta ser, así, de primerísima importancia para establecer que uno se halla ante un acto moral; en este no se involucran, por lo tanto, el entendimiento y la voluntad únicamente, como ciertos pensadores ilustrados y postilustrados quisieron demostrar (2017: 15-16).
En la segunda parte del libro, «Afectividad no-espiritual y espiritual», Hildebrand se detiene con más rigor en la esfera afectiva y su gran gama de tipos de vivencias, atendiendo a la distinción entre los afectos corporales, los espirituales, las pasiones y el éxtasis místico, por medio de ricos ejemplos y sutiles observaciones. Este apéndice sirve de complemento a la conferencia siguiendo sus líneas principales y profundizando en algunos aspectos; sin embargo, para los fines de esta reseña, no hay necesidad de extenderemos en su contenido.
Para concluir, hay que decir que estamos ante un cuidado y riguroso análisis fenomenológico sobre los sentimientos y la amplia esfera de la dimensión espiritual del hombre. Los dos objetivos de Hildebrand han sido mostrar cómo es que hay formas afectivas propiamente espirituales y por qué es preciso reconocer esto para poder apreciar la moralidad de un acto. A pesar de cierto reduccionismo que en ocasiones se aprecia en el desarrollo de las ideas —totalmente entendible a causa de la riqueza del objeto de estudio y a causa de que se trata sólo de una conferencia— el texto de nuestro autor no rehúye el escabroso tema, sino que constituye, en efecto, una buena base para categorizar y avanzar en el entendimiento de la afectividad y sus formas. Además, Hildebrand tiene la virtud de no pretender explicarlo todo atendiendo sólo a causas corporales ni sólo espirituales, de modo que su análisis podría ciertamente ser compatible con los avances de las ciencias biológicas y psicológicas actuales. Este pequeño opúsculo es, pues, una breve introducción para quien siempre se ha preguntado sobre esas categorías tan ambiguas y manoseadas como «sentimiento», «pasión» y «deseo», y sobre cómo ubicarlas dentro de una antropología filosófica no reduccionista. Se trata, por último, de un texto que da una buena idea de cómo se desarrolla un pensamiento vivo y original con respecto a un tema fundamental de la filosofía que hoy, lamentablemente, se ha relegado totalmente al ámbito científico.
