Antecedentes

El concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt), recuperado principalmente de la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental de Edmund Husserl (^{Hua vi} y ^{Hua xxxix}), ¹ se ha convertido en uno de los referentes conceptuales más importantes no sólo para la investigación filosófica en general, sino además para la promoción de múltiples análisis al interior de las ciencias sociales y humanísticas, detonadas sobre todo por su adopción en las obras de Alfred Schütz, Hans Blumenberg y Jürgen Habermas. En los estudios literarios, las pesquisas para ubicar contribuciones relacionadas a la recepción de este importantísimo concepto remiten a una incipiente tendencia, encabezada en primera instancia por dos catedráticos de los estudios literarios alemanes, ^{Eckhard Lobsien (1988}; ²⁰¹²) y ^{Gottfried Willems (1989)} quienes han sugerido en sus alumnos la fecundidad de este término para intentar averiguaciones sistemáticas y hermenéuticas (^{Löck y Oschmann, 2012}; ^{Matuschek, 2012}).

La repercusión para la filosofía misma se puede ejemplificar recordando algunas de las más destacadas publicaciones colectivas sobre el tema (^{Ströker, 1979}; ^{Vetter, 1998}; ^{San Martín, 1994}; ^{Renn, 2012}; ^{Bermes y Hand, 2015} y ^{Gonçalves y Novotný, 2019}), de entre las cuales sobresalen las memorias del Vigésimo Primer Congreso Alemán de Filosofía, en donde el concepto del mundo-de-la-vida fue abordado desde múltiples ámbitos colindantes entre la filosofía primera, ética, metafísica, ciencias básicas, filosofía de la ciencia, estudios culturales comparados, informática, ciencias del lenguaje, significación y comunicación, ciencias jurídicas, económicas, pedagogía, medicina y psiquiatría, musicología, incluyendo las artes visuales y análisis cinematográfico (^{Gethmann, 2011}).

A pesar de la profusión de este término después de Husserl, los rastros de la idea capital detrás del bosquejo de un originario «mundo vital» remontan hasta la era pre-socrática, pasando por Aristóteles hasta su llegada a Immanuel Kant, sólo que con la peculiaridad de haber sido referido principalmente en un ámbito naturalista y, por supuesto, todavía evocado de modos distintos al sustantivo alemán que se deriva de la correlación entre la vida corpórea (leibliches Leben) y el mundo (Welt) que lo recibe y le brinda habitación (^{Held, 2012: 12}). Con ayuda de ^{Ernst W. Orth (1999: 134)} y ^{Christian Bermes (2002: 179)}, sin embargo, valdría preguntarse: ¿Qué exactamente o cuántos estados de cosas enuncia este neologismo decimonónico, que ya en el diccionario de los hermanos Jacob y Wilhelm Grimm guarda una primera entrada (^{1885: 457}), pero que incluso sobre éste se podría afirmar que fue un invento de Heinrich Heine en sus Noches florentinas de 1836 (^{1979: 21})?

Atender esta interrogante obliga a admitir junto con ^{Bermes (2002)} que la noción del mundo-de-la-vida por supuesto subyacía ahí «en el aire» entre poetas, filósofos y científicos, lo que obliga a considerar una suerte de «tradición», para no cometer el error de querer obviar su campo semántico previo a la multicitada KrisisSchrift (194). Desde mediados del siglo XIX, además de su aparición en ramas de las ciencias naturales, como en la biología botánica de Christian Gottfried Ehrenberg y Matthias Jakob Schleiden (175), este concepto se anticipa a modo de alusiones sinonímicas en ámbitos matemáticos de la escuela de Gotinga alrededor de Hermann Minkowski, Hermann Weyl y David Hilbert, vecinos de cátedra de Husserl en esa Universidad durante el crucial período de impulso de la fenomenología entre 1907 y 1916 (^{Majer, 2014: 48}). A su arribo al siglo XX, la escritura literal de Lebenswelt aparece en escritos antropológicos y enseguida netamente filosóficos de pensadores como Karl Diener, Walter Rathenau, Ernst Troeltsch y especialmente Georg Simmel en su monografía Die Religion, de 1912 (^{Fellmann, 1983: 120}, en ^{Welter, 1986: 13}). En este contexto, como lo resalta Ferdinand Fellmann, el devenir del mundo-de-la-vida registra un importante episodio poco explorado, el cual trata acerca de la influencia que ejerció Rudolf Christoph Eucken, filósofo y premio Nobel de literatura en 1908, en la tesis de doctorado de ^{Max Scheler (1900: 103; 117 y 180s.}).²

El empleo de esta noción fuera del ámbito alemán se registra por vez primera en la obra de William James (life-world) y Henri Bergson (monde de la vie) (^{Kern, 1996}: 199; ^{Meyer Kallen, 1914}), mientras que de retorno a la tradición alemana, previo a su adopción por Husserl en su Krisis-Schrift para sus bosquejos de una ciencia del mundo vital descriptiva-apriorística (^{Hua VI: 357-358}; ^{Staiti, 2010: 43}; ^{Sowa, en Hua XXXIX: xxxix}), la interpretación subjetiva de la noción naturalista del mundo (der natürliche Weltbegriff) de Richard Avenarius jugará un papel importante, mientras que también será crucial la teoría de Wilhelm Dilthey (¹⁹⁸¹) en torno a la edificación del mundo histórico atado a un incipiente proyecto hermenéutico de la comprensión humana (^{Riedel en Dilthey, 1981: 9}; ^{Sowa, en Hua XXXIX: xliii}). En este contexto, no sobra recordar la influencia que el poeta y dramaturgo Hugo von Hofmannsthal ejerció también en su momento, tal como se cita a menudo a propósito de la carta del 12 de enero de 1907 (^{Hua-D III: 133-138}). De este estímulo literario se puede afirmar que en la poética de Hugo von Hofmannstahl el concepto de Lebenswelt aparece justo en el marco de ese espíritu vitalista de principios de siglo, vigente por lo menos hasta 1914, al cual se inscriben también otros literatos como Rainer Maria Rilke, el joven Thomas Mann y Stefan Zweig, en cuyas estéticas se instala la idea de un espacio vital omnicircundante, en donde la experiencia humana —recordando una feliz formulación de Lázló Tengelyi— comparece de modo especialmente privilegiado (^{2007: xiv}), y que a a luz de la recepción filosófica se traduce en una suerte de terreno universal de experiencias vitales manifiestas y mensurables intersubjetivamente (^{Aristizábal, 2019: 137}).

Una vez reunido lo anterior, quisiera conjeturar que tales enunciaciones capitales como el «espacio microscópico», el cual remite al núcleo irreductible de la vida microscópica, y el «mundo planetario», tendiente a ser analizado por una hermenéutica de la facticidad, parecen fungir como los dos superconceptos más útiles y estables subsidiarios del Lebenswelt, en tanto enunciación destacada para derribar el objetivismo científico, por medio del cual desventuradamente se ha cosificado, cuantificado, formalizado y articulado al mundo humano (^{Brand, 1971: 21}) a tal grado, como apunta HansGeorg Gadamer, que en la noción de experiencia humana no queda rastro histórico alguno (^{1990: 329}).

Como ya se ha referido ampliamente en la bibliografía especializada, la noción husserliana del mundo-de-la-vida no fue acuñada sin contradicciones; al contrario, fue colmada de rectificaciones y aditamentos, lo que para un proyecto serio de adopción de este término, presto para otras disciplinas, supondrá siempre una tarea frágil y de gran esmero metodológico. A decir de algunos expertos, y de entre ellos ^{Manfred Sommer (1984)}, para hablar sobre el mundo-de-la-vida es menester ubicar un marco sólido de referencias leales a lo que en la fenomenología trascendental es imperativo, v. gr. la propia definición de conciencia trascendental mundano-constituyente y, por extensión, de todo sentido. A grandes rasgos, para la fase decisiva de la fenomenología trascendental de Husserl resulta imprescindible reparar que todos los análisis filosóficos conducen a la explicación de las formas, detalles y dimensiones por medio de las cuales a la conciencia humana «se le aparece el mundo», cuyo proceso recibe el nombre de «constitución». Así que la pregunta fundamental de la fenomenología pide comparecer sobre los modos «constitutivos» en los que al ser humano «se le presenta el mundo en cada caso». A ello obedece que a la noción de mundo-de-la-vida debamos admitirle su significado trascendental, si la requerimos con toda su fecundidad para los estudios literarios, a saber, en calidad de mundo vital desde su particularidad como aparición (Welt als Erscheinung), y es «vital» porque ahí comparece particularmente el ser de nuestra conciencia colmada de afectividad, motivación y sentimiento (^{Held, 1986: 7}; ^{Figal, 2007: 7s.}).

Por razones de espacio y dimensión no cabría perseguir el dilema en torno a las aporías que pudieran envolver una definición unívoca de este concepto en Husserl, sino además registrar todas las autoridades replicantes, para de ahí proceder a contrastar sus argumentos. Sin embargo, en un intento sucinto podría decirse que esta controversia reside en el hecho de que por una parte, el término de Lebenswelt es propuesto por Husserl en el marco de una definitiva consolidación de los principios genéticos del entorno constituyente de sentido de la conciencia intencional, v. gr. el mundo inmediato de la experiencia subjetiva, mientras que al mismo tiempo el mundode-la-vida también funge como ese espacio esférico y horizontal del quehacer humano imprescindible para el devenir histórico y cultural. Frente a estos presupuestos antagónicos, a decir de Bernhard Waldenfels, tal controversia se revela irresoluble, porque “mientras el mundo-de-la-vida sea tenido como uno histórico-concreto, entonces no puede fungir como fundamento universal, y si esto así fuera, entonces jamás podrá ser histórico-concreto” (^{1989: 114}).³

Una década antes, David Carr, traductor al inglés de la Crisis, se cuestionaba con toda insistencia:

[…] Dentro de un mismo título, Husserl edifica una serie de conceptos dispares y hasta cierto punto contradictorios. Cada uno de ellos tiene cierta validez e importancia, sin embargo, Husserl no parece percatarse de su carácter desigual y por lo tanto nunca se preocupa por abordarlos ni cómo es que se correlacionan mutuamente. La cuestión, entonces, es si dichas nociones pueden combinarse de manera justificada bajo el título de «mundo-de-vida», y en tal caso, si una vez clarificada la concepción obtenida, llega a representar un papel importante en la fenomenología contemplada por Husserl (1977: 203).⁴

En consideración a las aportaciones de Waldenfels y Carr, más la obligada bibliografía al respecto (^{Biemel, 1972}; ^{Claesges, 1972}; ^{Aguirre, 1982}; ^{Welter, 1986}; ^{Dilcher, 2003}; ^{Gander, 2006}; ^{Lee, 2019}), si de todos modos se intentara un resumen viable en aras de trabajar sensatamente esta noción con la mayor lealtad a su verdadera dimensión semántica relativo a sus últimos bosquejos alrededor de la Krisis-Schrift, quisiera aventurarme a lo siguiente: por una parte es cierto que Husserl desarrolla este concepto a lo largo no sólo de la última década de su vida, sino desde muy temprano: ya en 1907, hasta su primera aparición literal en las lecciones de verano de 1919, llamadas Natur und Geist (^{Hua-M IV: 17s.; en Welton, 2000: 339}; ^{Luft, 2005: 14}). Y es justo durante esos primeros lustros del siglo en donde el Geheimrat emplea algunos sinónimos a lo que de ordinario identificamos como nuestro espacio circundante, entorno cotidiano o rutinario (Umwelt, Lebensumwelt, Alltagswelt, Alltäglichkeit).⁵ Por otra parte, y en apego a los ya citados ^{Manfred Sommer (1984)}, ^{Klaus Held (1986)} y ahora, con un énfasis decisivo, a ^{Rudolf Bernet (2010: 7)}, no se debe ignorar que la fenomenología husserliana, respecto al estado último a la luz de la propia intención de su autor, debe ser observada como una genuina filosofía eidética trascendental, en cuyo centro se ubica el análisis fenomenológico de la intencionalidad de la conciencia constituyente de sentido (konstituierendes Bewusstsein), teniendo que admitir en consecuencia las fases «objetivas» o «estáticas» de la fenomenología como parte de una obra en edificación permanente, aunque sea necesario contradecir o dejar inadvertidos a Martin Heidegger y Maurice Merlau-Ponty.

Una vez asegurando esto, la noción de mundo-de-la-vida responde a un régimen de inteligencia noético-noemático y categorial, a través de la cual esa conciencia constituyente de sentido se arroja motivada aprehendiendo a su mundo vital circundante. A la luz de este principio, la consecuencia que exige el seguimiento de este arrojo al entorno circundante no-objetivado por ningún discurso a posteriori habrá de colindar con el descubrimiento de los valores universales y no psicológicos contingentes o azarosos que rigen justo ese —nuestro— espacio vital. Al revelarse esto en su certeza, desde luego que el descubrimiento de la otredad, la edificación simbólica del mundo, la revelación de éste por medio del lenguaje constituyente de sentido, el uso de la escritura en tanto vehículo herramental antropológico y racional, más la plusvalía de la intersubjetividad hermenéutica, enriquecerán necesariamente el concepto original de Husserl, sólo que desde una óptica que podría considerarse en largos tramos «no-trascendental».⁶ A juicio de los críticos de esta controversia, este vaivén epistémico entre una fenomenología eidética-trascendental y una incipiente hermenéutica —en tanto campo disciplinar intersubjetivo— impidió a Edmund Husserl lograr finalmente una postulación unívoca del Lebenswelt.

El arribo del mundo-de-la-vida a la teoría literaria como categoría central

Posterior a Husserl, el mundo-de-la-vida ha llamado la atención debido a esa flexibilidad de carácter operativo para referirse al espacio de nuestro entorno vital inmediato, o como lo subrayé más arriba: en la forma como el mundo se constituye para mí, en mi conciencia, en cada caso, para luego advertirme históricamente en ese mundo (^{Held, 1986: 7}). Habida cuenta de esas consideraciones que apuntan hacia la viabilidad del tránsito de una noción trascendental a una histórico-sociológica del mundo-de-la-vida se gesta una definición, a mi parecer, bastante adecuada para vincularla con la teoría literaria hermenéutica, en la que se describe un «mundo originario» en cuyo núcleo esférico y horizontal habita y acontece la vida del sujeto, dueño de su conciencia experienciante que no sólo genera sentido sino que también se apropia de otros adyacentes y ajenos. En ese sentido, la noción del mundo-de-la-vida, apunta Sommer:

Es un mundo en detonante separación, en incipiente disociación: el momento de transición de unidad a dualidad. La vida misma, y en la vida la acción y el conocer, y en el conocer la intuición y el concepto, y en el concepto la significación y el signo: todos ellos son todavía uno y sin embargo están a punto de separarse (^{2016: 7}).

Y si la mera semántica del mundo vital corresponde al espacio humano teóricamente desprejuiciado, en donde semejante asociación entre el vivir y su reflexión están a punto de acontecer, entonces me parece certera la analogía que en consecuencia replica el llamado «espacio literario», en tanto por éste se comprenda una constelación edificada de sentido ontológicamente posible, mediada por una instancia autoral, en donde todo acontecimiento narrado, representado o evocado en la literatura, se revela como un momento vivencial siempre en un estado de apenas a punto de acontecer y concretizarse. De ahí invoco la viabilidad de adoptar esta comparación entre el mundo-de-la-vida de la conciencia significante trascendental y el mundo vital esférico que se despliega en todo texto literario, según el género y las reglas del caso.

Con ayuda de lo anterior, quisiera afinar estos dos hilos conductores y vinculantes en una suerte de justificación para las siguientes averiguaciones, v. gr. entre: i) el torrente vivencial, libre de definiciones científicas, propio al Lebenswelt trascendental husserliano, con ii) el caudal narrativo, dramático o poético también de una determinada aunque diferida experiencia humana, cuyo vehículo semiótico invariable (el texto), ha sido concebido por una inteligencia autoral colmado de artificios significativos, lo que en lenguaje de teoría literaria acuñada por Roman Ingarden llamamos el carácter puramente intencional de la obra literaria (^{1972: 263}).

En consecuencia, con esta noción del mundo-de-la-vida, subsidiaria a una hermenéutica atenta al cuerpo semántico del texto, se puede interpretar el espacio literario desde el plan arquitectónico de la inteligencia autoral antes de que la actualización científica intervenga en la significación literaria recurriendo a una hermenéutica hostil a las elucidaciones genuinamente poetológicas. Y lo inadecuado de una hermenéutica psicológica, a la que aquí hago alusión, proviene de los intentos por «desenmascarar» de modo ex negativo lo que una obra literaria no puede sostener desde sus propios esquemas semánticos de referencia (^{Argüelles y Herrera, 2019: 179}); y ello resulta evidente cuando la crítica literaria se ayuda de Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche o Karl Marx para postular tesis de interpretación sobre lo que ocurre en una obra literaria partiendo de toda clase de postulados teóricos que en nada tienen que ver con las estrategias de significación que la inteligencia autoral poetológicamente ha concebido desde su arquitectura mundo-vitalicia (^{Gerigk, 2010: 156}). A mi entender, la viabilidad del concepto de Lebenswelt correspondiente a la certeza epistémica de la conciencia trascendental que edifica sentido, ajusta con los procesos de constitución de ese sentido literario trazado desde «la mesa de trabajo» de la inteligencia autoral. Si todo esto es certero, me permito advertir que el mundo de la ciencia, que cosifica a priori al individuo y sus experiencias, resulta incompatible con una lectura literaria que busca comprender la diferencia hermenéutica entre el sentido de la vida real propia —de todo lector, él o ella— con el sentido diferido y ficcionalizado, v. gr. un sentido atado a una presunsión de verdad no por eso menos genuina que cualquier tesis de realidad empírica.

De ahí que la definición no sólo del mundo-de-la-vida cobre pertinencia para una hermenéutica no-psicológica sino también la fenomenológica propia de «mundo», entendido como aquel escenario único y vinculante, esférico, horizontal y liminar (^{Held 1991: 305}; Elm, 2004: 7; ^{Husserl, EU: 23-37}). En esta consecuencia, lo que una voz autoral edifica en su escritura es precisamente un mundo semejante al fenomenológico; uno que es «así interpretado» por una conciencia narradora igualmente trascendental que habrá de desplegar un espacio vital omni-abarcante que no requerirá de su público lector, en primera instancia, un talante «des-trascendentalizador» para asegurar y luego presumir una comprensión cabal y certera. Aquello que la obra literaria certifica en tanto donación de sentido, lo demuestra en su propia textualidad, y el cometido de una lectura de investigación hermenéutica radicaría no en reducir la intención significativa del texto de modo adverso a su propio código —Umberto Eco dixit (¹⁹⁸⁷)— sino, más bien, dar cuenta en tanto especialistas en estudios literarios justamente de esa «literaturidad» y las estrategias de significación que la constituyen, en virtud de las acciones, planeadas, realizadas, aunque también, desde luego, omitidas, y que Henry von Wrigth llama “contingencias lógicas” (^{1985: 73}, en ^{Campos, 2020: 73}). Por otra parte, estoy de acuerdo que cada lector (él o ella) revisa el texto sopesando la sensatez de esas contingencias lógicas desde su propia realidad empírica, pero regresar o reflejar esa aplicación fáctica personal a un texto literario no certifica su grado de especialización en los estudios literarios, sino que sólo da cuenta de las preocupaciones vitales privadas para lo cual la literatura sólo habrá comparecido como pre-texto.

Bajo estos argumentos lo suficientemente enérgicos quiero destacar la oportunidad que este artículo me ofrece para ligar algunas apreciaciones adicionales respecto a la llegada e instalación del mundo-de-la-vida al campo de la hermenéutica del texto artístico, entendiendo aquí, en última instancia, por «hermenéutica literaria» como el campo disciplinar apto para reunir investigaciones en torno al fenómeno de la comprensión y la historicidad de la misma, camino a la interpretación concreta de obras literarias en resguardo de la propia articulación artística de sentido. Deseo defender esta pertinencia invocando autoridades que han puesto de relieve la asombrosa relación que existe entre la noción husserliana de la epojé⁷ trascendental y los procesos de constitución de sentido literario realizado por el sujeto cognoscente autoral (^{Ingarden, 1972: 353-380}). Aunado a ello, el ámbito epistémico que ofrece la propia noción de «mundo» desde el acento husserliano, y que ya he respaldado arriba con ^{Held (1991: 305)}, coadyuva de forma concreta para destacar la analogía con la cual también se circunda analíticamente el espacio literario hasta ser concebido en la semántica literaria como «mundos ficcionales posibles», y no sólo advertidos como «posibles» según su mera verosimilitud mimética-referencial apostada en datos y experiencias resguardas por la memoria histórica, sino además por sus cualidades ontológicas de indeterminación, heterogeneidad, así como por sus modalidades auto-anulantes y paradójicas (^{Doležel, 1997: 84-91}).

Este detonante hipotético que promueve la analogía del mundo de la vida con el mundo del texto, tenido el primero en una suerte de a priori concreto (^{Janssen, 1974: 146}; ^{Ströker, 1987: 176}), me permite ligar también otras virtudes fenomenológicas aplicables a la teoría literaria, como puede ser, v. gr. el tema de la fenomenología de a lectura literaria, la cual se explica mejor con las descripciones sobre la pasividad de nuestra conciencia constituyente en sus estadios de retención y protención; lo mismo que el tema de la experiencia antepredicativa ^{(Hua XI}), en donde la obra literaria, colmada de intencionalidad espacio-vitalicia estimula todos nuestros registros de simbolización y resignificación del mundo.⁸ Todo ello, sin olvidarme de que el estatuto ontológico de todo texto literario es ya un fenómeno estético sui generis, en donde su creador, él o ella, ha efectuado la realización de una pre-comprensión hermenéutica del mundo, aunque dicha significación sólo verbalice una experiencia humana diferida, nunca apodíctica y, por lo tanto, puramente intencional.

Con ayuda de ^{Eckhard Lobsien (2012: 37)}, quien sigue a ^{Gottfried Gabriel (1991: 11 y 15)} y, en lo general, ambos rinden crédito a Wolfgang Iser, cabe decir que la literatura constituye modelos de mundo cuyo desempeño semiológico mayor reside en la suspensión referencial de cualquier dato objetivado del mundo, lo que explica que en la obra literaria la inteligencia autoral despliega un mundo probablemente cercano al nuestro (o acaso simbolizado tropológicamente),⁹ pero jamás en réplica realista, como muy ingenuamente se piensa a menudo, sino en un talante «asombroso», v. gr. «ensombrecido de claro-oscuros», en el mejor sentido fenomenológico de la noción de escorzo generado en una forma irrepetible de plasticidad o claridad ostensiva (Anschaulichkeit), desde la cual —según ^{Gottfried Willems (1989: 10)}— se puede hablar de literatura en tanto “fenomenología del espíritu auto-representante” (Phänomenologie des sich darstellenden Geistes) (en ^{Hogrebe, 2012: 15}). Adicional a ello, en la literatura se despliega y ocurre un mundo vital que más bien presentifica (vergegenwärtigt) un mundo-de-la-vida, que por mor de su constitución como donación de sentido figurado, detona la gran paradoja universal que a su vez constituye el dilema de nuestra profesión como estudiosos de la literatura, consistente en interpretar la facticidad y verosimilitud de toda obra literaria, mientras que al mismo tiempo esa constitución de sentido de experiencia humana diferida, en razón de su misma estructura significante cuasi-juicial, se resiste a ser cosificada y reducida a argumentos histórico-psicológicos moldeables al devenir de cada quien (^{Jahraus y Neuhaus, 2016: 27}).Así que el desplazamiento de la res cogitans a la res extensa, de la que refiere Sommer a propósito del Lebenswelt husserliano de los tiempos del Dingkolleg (^{Claesges, en Hua XV: xx}) cobra una factura de pertinencia con grandes dividendos para la teoría literaria.

A todo lector (él o ella), atado a su momento vivencial de experiencia estética de lectura, si bien tiene dominio sobre sus vivencias referenciales, el texto literario le obliga a trascendentalizar cualquier rasgo de indexación realista; y en esa lógica de argumentos el mundo vital, trazado por Husserl, asume en su totalidad aquella perspectiva humana que, interceptada en el texto —Paul Ricœur dixit (^{1970: 184})—, despliega siempre una defensa hermética anti-objetivante. Si esto es acertado, la esfera vital literaria debe entenderse no como una suerte de mostración reflectiva de un mundo objetivo, sino como un vehículo de presentificación de esa tensión trascendental de la vida misma, de ese que, por decirlo así, «está siempre a punto de acontecer». De este modo se puede apreciar cómo la obra literaria involucra vivencialmente a sus lectores bajo su propio imperio semántico, al menos durante una lectura en silencio, en donde las facultades antepredicativas para asir el mundo y la expulsión corpórea de la conciencia de cara a la elucidación intersubjetiva de esa correlación intencional res cogitans – res extensa se ensayan de manera formidable (^{Sommer, 1984: xv}; ^{Tengelyi, 2007: xiv}). En ese caso se trata incesantemente del bosquejo estético de un mundo vital, siendo en sí e indexado «en tanto algo», y que a cada personaje ficticio o voz lírica también le va pareciendo que acontece en un aquí y ahora (^{Matuschek, 2012: 58}).

Salida: Recuerdos del porvenir

El famoso título de la novela Recuerdos del porvenir de ^{Elena Garro (1963)}, como es sabido, se edifica a partir de una irresoluble paradoja espacio-temporal. En una suerte de emblema, este título de la autora mexicana me sirve para ilustrar esta posibilidad de significación literaria que surge frecuentemente para asombro, gozo o incertidumbre nuestro. En efecto, al parecer únicamente en el arte podemos «recordar algo que aún no hemos vivido»; y ello es verosímil gracias a la intencionalidad constitutiva de nuestra conciencia significante. Al facturar esta premisa en su contundencia, la riqueza del concepto del mundo-de-la-vida instalada en la teoría literaria se genera en virtud de sus características precisamente categoriales, a saber, discursivas, por medio de las cuales se logra la enunciación epistémica del espacio vital más inmediato del ser humano, sea éste altamente referencial o no, haya jamás acontecido o no, según lo dictamina Schopenhauer:

Así pues, quien quiera conocer la humanidad en su esencia interna idéntica en todos los fenómenos y desarrollos, en su idea, las obras de los grandes poetas inmortales le presentarán una imagen más fiel y clara que la que puedan nunca ofrecerle los historiadores […] —Por eso dice Schiller: «Lo que nunca y en ninguna parte ha sucedido, sólo eso no envejece nunca» (^{2004: 302}).¹⁰

La evocación de un espacio esférico y liminar a la vez, en donde la experiencia humana se debate en atención a sus propias reglas arqueológicas, parece cobrar renovado sentido si se liga con el matiz brindado actualmente a la noción de «ecosistema», también destacado por Husserl en varios tramos de su obra publicada y póstuma. En Meditaciones Cartesianas (^{Hua I}) —en la traducción de Mario A. Presas (^{Husserl, 2016})— se puede seguir esta observación con toda claridad:

En efecto, está incluido en la esfera de la universalidad incondicionada en cuanto correlato de la forma esencial de la constitución del mundo, el hecho de que cada uno, y a priori, vive en la misma naturaleza, en una naturaleza que él, por la necesaria comunización de su vida con la de los otros, ha transformado en un mundo cultural —un mundo con significaciones humanas, por primitivo que pueda ser su nivel—. Pero esto no excluye, ni a priori ni fácticamente, que los hombres de uno y el mismo mundo vivan en una comunidad cultural separada —o inclusive sin ninguna— y que, consecuentemente, constituyan diferentes mundos circundantes culturales, como concretos mundos de la vida en los cuales las comunidades, en forma activa y pasiva, viven relativa o absolutamente separadas. (173s.).¹¹

Más tarde, en los escritos póstumos dedicados a la fenomenología de la intersubjetividad —y gracias a una pesquisa de Emanuele ^{Soldinger (2010: 183)}— se tiene lo siguiente:

Mientras tanto no debe olvidarse la constitución de la perseverante convivencia entre seres humanos, de la abierta humanidad mancomunada y sus jerarquías, por medio de las cuales acaso se logra la unidad de un entorno perene y práctico del mundo-dela-vida (^{Hua XV: 135}).¹²

Y enseguida comparece Husserl aquí mismo con mayor aliento:

Quiero comprender cómo se constituye mi mundo en tanto entorno humano [menschliche Umwelt], y a decir verdad, en tanto entorno de una humanidad viviendo en comunicidad, y más en detalle de ese «nosotros» propio de nuestro entorno práctico o del mundo-de-la-vida, circundado por un siguiente a-práctico horizonte del mundo que contiene a su vez otras humanidades y sus mundos-de-la-vida y que finalmente habrá de integrarse en un horizonte «vacío» del mundo. Para lograr ello requiero de abstracciones, y un nivel de abstracción es la comunidad de seres humanos maduros, y enseguida asumidos en tanto realmente «semejantes a mí» (^{Hua XV: 141}).¹³

Como se repara de ambas citas, la virtud epistémica de dicha cualidad ontológica del mundo-de-la-vida en calidad de «entorno» muestra el estado primigenio de semejante espacio de la vida humana en esa significación tan estable contendida en todas las definiciones del Lebenswelt, sean o no trascendentales. En la obra literaria, las diversas conciencias significantes y constituyentes de sentido narran, actúan o evocan su encontrarse en el mundo en un talante que con frecuencia me hace recordar al mismo Avenarius en los pasajes de su menschlicher Weltbegriff, estudiados por Husserl, y que aquí cito de la segunda edición de 1905 que tuve a la vista:

Yo, junto con todos mis pensamientos y sentimientos, me encontraba en medio de un entorno. Ese entorno estaba constituido, a su vez, por diversos elementos, los cuales se hallaban en variadas condiciones de codependencia entre sí. A ese entorno pertenecían también otros seres humanos dueños de diversas expresiones; y aquello que decían, por lo menos se hallaba igualmente relacionado co-dependientemente con las condiciones del entorno. En lo que resta hablaban e interactuaban los demás como yo: respondían a mis preguntas como yo a las suyas; ocupaban los diversos elementos o los evitaban […] y aquello que hacían u omitían designaban con palabras y declaraban como hecho u omisión sus razones e intenciones. Todo, como yo mismo también: y así pensaba yo y no de otro modo, en tanto que los demás serían seres como yo – así yo mismo uno como ellos (4s.).¹⁴

Gracias a esta referencia, mi analogía del mundo vital, en tanto edificación ficcional de sentido signada por la inteligencia autoral, empata con la relevancia que he querido anticipar desde el subtítulo de esta contribución. A saber, la cita a Avenarius que alude a los principios básicos de la empatía humana, no sólo coincide con una enunciación entre líneas que todos reconocemos en el discurso literario, en el cual se apela a los lectores (ellos y ellas) para que se permitan la suspensión de toda tesis objetiva empírica de su rededor en aras de que su conciencia constituyente de sentido trascendental fluya comprehensivamente al interior del mundo vital del texto (^{Argüelles y Herrera, 2019: 179}).

Hasta aquí, y con todo ello, quisiera apelar a las virtudes que arroja el campo de significados semánticos inscritos en toda obra literaria, los cuales se hallan de tal suerte configurados y previstos por el autor (ella o él) que su resultado no puede ser otro sino el que sugiere un mundo autóctono y primordial; y es de tal forma genuino que anticipa cualquier intervención de las ciencias interpretantes, porque sólo a estas últimas les podemos exigir el origen de su saber, a la literatura no. Además, esto último podría acudir para ejemplificar las razones por las cuales uno, como lector, admita la transmisión de emociones, situaciones y acontecimientos diferidos, puramente intencionales, al grado de que resulte pueril cuestionar quisquillosamente una supuesta intención realista detrás del disimulo literario. Con esto se trata de un estado de cosas que, aplicado a una hermenéutica literaria leal a los planes poetológicos de la inteligencia autoral, habrá de exigir abstenerse de toda interpretación ex privativa, tal como lo expone con toda elocuencia Horst-Jürgen ^{Gerigk (2010: 157)}.

En última instancia, quisiera sostener que con el mundo vital se puede meditar con elementos fenomenológicos acerca de todo mundo posible propuesto por una inteligencia autoral, en tanto reconozcamos la potencialidad intrínseca de toda obra artística para evocarnos una gama de experiencias mundo-vitales de la facticidad humana que, desde la esfera de un mundo real y objetivo —de facto— jamás acontecen; un estado de cosas muy similar a los atributos otorgados a nuestras piezas musicales favoritas, que a menudo «nos recuerdan» experiencias jamás vividas.