Introducción

Shimabara es sinónimo de la más grande rebelión armada que hubo en Japón durante el gobierno de los poderosos shogunes Tokugawa. Acontecida a finales de 1637, la sublevación de la población de la península de Shimabara y de las islas Amakusa obligó al shogun Iemitsu a desplegar el mayor ejército que se vería en Japón durante más de 200 años. Pese a que la rebelión fue ahogada en sangre, la severidad del castigo a los derrotados, con entre 37,000 y 40,000 rebeldes decapitados, dejó una profunda impresión en la historia del país.

Tradicionalmente, y también popularmente, se atribuyó la sublevación a japoneses cristianos, incluyendo a miles de samuráis de dicha confesión, que no estaban dispuestos a subordinarse a un shogun que perseguía a los misioneros católicos y que había ordenado ejecutar a decenas de ellos con anterioridad. Así, la lucha de los cristianos por su fe provocó una sangrienta acción ejemplificadora, y propia del martirologio cristiano, ordenada por el shogun Iemitsu. Con base en esto, supuestamente la causa de la rebelión estribaría en la cuestión religiosa; sin embargo, frente a la tradición, la historiografía japonesa posterior a la Segunda Guerra Mundial ha planteado los elevados impuestos y las hambrunas como motivantes de la rebelión, otorgando a la fe cristiana un papel secundario. Es decir, afirmando que la causa de la rebelión habría que buscarla en la cuestión económica. A este debate se suma que, desde la década de los noventa, parece haber recuperado protagonismo el factor religioso como explicación de la rebelión.

El presente artículo pretende alejarse de la respuesta unicausal y expone la necesidad de una explicación multicausal a los complejos hechos de Shimabara, especialmente al de su cruenta represión. La religión o la situación económica son retazos de una imagen más amplia. Son elementos que, tomando en cuenta a Renouvin y Durosselle, forman parte de las "fuerzas profundas" de la historia pero que por sí solos difícilmente son definitorios aunque sí influyentes. Es necesario abordar con un enfoque o perspectiva más amplia la rebelión y abrir el análisis más allá de sus protagonistas primarios. De ahí que el presente artículo, además de a los rebeldes, incluya tres protagonistas cuyos intereses o acciones suelen ser olvidados: el shogun, la Iglesia católica y las Provincias Unidas de los Países Bajos. Se considera que la inclusión de estos tres actores es fundamental en la exploración de una explicación multicausal de los tan conocidos, narrados y recordados sucesos en torno a la rebelión de Shimabara.

Los rebeldes de Shimabara

A finales de 1637, un grupo de entre 30,000 y 40,000 personas se sublevó en Shimabara y las islas Amakusa. Esta fuerza, aunque notablemente menor que el ejército de alrededor de 150,000 soldados que movilizó el shogun para aplastarlos, logró ocasionarle a éste considerables bajas, resistiendo sus embates durante varios meses antes de ser derrotados a principios de 1638 (^{Keith, 2006: 1 y 2}). Pero, ¿cuáles fueron los motivos por los que se levantaron en armas? Esta cuestión es motivo de polémica entre los académicos y los estudiosos de la historia de Japón, a pesar de que la rebelión de Shimabara "es una de las insurrecciones mejor documentadas del siglo XVII" (^{Keith, 2006: 2}).² La mejor propuesta para abordar este tema, probablemente, sea tomar una postura similar a la que adopta el profesor-investigador ^{Ohashi Yukihiro (2010)}, al decir que es imposible saber si la razón primordial fue el descontento con los daimyo -señores feudales- o la defensa de la fe cristiana ante la persecución que estaba llevando a cabo el shogunato Tokugawa, pero que es factible afirmar que ambas cuestiones representaron diversos puntos de presión que incitaron a los pobladores de Shimabara y las islas Amakusa a rebelarse.

Conviene analizar cada uno de estos factores por separado. Comenzando con el cristianismo, la conversión de algunos de los daimyo había facilitado su expansión ya que éstos, una vez que aceptaban el nuevo credo, lo convertían en la religión oficial dentro de sus dominios y decretaban la destrucción de los templos y santuarios de las religiones locales.³ Sin embargo, y a pesar de que la religión había sido en cierta forma impuesta sobre el pueblo, el cristianismo echó raíces profundas en los japoneses profesos de segunda y tercera generación, quienes posteriormente se volvieron motivo de preocupación para el Gobierno.⁴ Y es que el bakufu comenzó a desconfiar de la presencia y la influencia de los extranjeros en el país,⁵ una sospecha no del todo errada debido a la injerencia de los foráneos -particularmente de los portugueses- en varios conflictos con los han cercanos a Nagasaki.⁶ Por ello, el cristianismo comenzó a ser percibido en los círculos del bakufu como una herramienta al servicio de los extranjeros. Así, cuando las persecuciones religiosas comenzaron, los habitantes de Shimabara y territorios aledaños sufrieron con mayor severidad la política anticristiana adoptada por el shogunato.

En segundo lugar, es cierto que las condiciones de vida se habían deteriorado en los años anteriores a la rebelión, debido especialmente a las medidas políticas adoptadas por los shogun Tokugawa. En un ejemplo de ello, muchos daimyo fueron forzados a trasladarse a otros dominios y a residir, de forma alternativa, un año en el han y otro año en Edo, en un sistema conocido como sankin kotai.⁷ Estos traslados eran costosos y requerían mayor recolección de impuestos y rentas, lo que derivó en requisas de comida, problemas de abastecimiento y escasez tanto de materiales para la construcción como de mano de obra y de servicio. Además, los marineros japoneses no tenían la habilidad suficiente para navegar grandes barcos y sufrían restricciones para la navegación en mar abierto, limitando su capacidad para abastecer a diversas regiones. Aunado a todo ello, a partir de 1630 los veranos fríos y lluviosos arruinaron muchas cosechas. Esta combinación de factores, como "la reducción en la producción y disponibilidad de alimentos justo cuando su demanda estaba incrementando abruptamente, especialmente en Edo, provocó tiempos difíciles" (^{Totman, 1993: 10, 11 y 111}).⁸ Como señala quien fuera catedrático de la UNAM, Guillermo F. ^{Margadant (1984: 107)}, los "nuevos impuestos sobre puertas, chimeneas, armarios, ganado, nacimiento y defunciones, en combinación con malas cosechas, habían producido un profundo descontento popular en ciertos territorios feudales [...]". Los campesinos y sus familias sufrían castigos por no poder pagar los altos impuestos que se les demandaba, haciendo que la gente muriera recurrentemente debido al hambre, a los castigos o a la decisión de suicidarse para evitar mayores vejaciones.

Ante estas pésimas circunstancias, hubo importantes protestas campesinas en 1632, 1633 y 1635, además de la gran hambruna de 1636 que afectó a muchas provincias (^{Totman, 1993: 111}). Así, esta combinación de elevados impuestos y hambruna generalizada, aunada a la persecución religiosa, generó el escenario en el cual se desarrolló la rebelión de Shimabara. Sin embargo, es importante destacar que, frente a esta situación, en Shimabara actuaron grupos heterogéneos en cuanto a sus motivaciones. Como señalan los investigadores Michael ^{Hoffman (2007)} y ^{Ohashi (2010)}, es difícil saber si la razón primordial por la cual la gente se unió a la rebelión era de índole económica o religiosa, o bien por ambas bajo distintas valoraciones. ¿Cuántos lucharon como mártires de su fe? ¿Quiénes lo hacían en oposición a la autoridad de los daimyo? ¿Cuántos más fueron arrastrados a la lucha? Aunque estas preguntas son difíciles de responder, lo que sí puede decirse es que existía una variopinta pluralidad de motivos, a pesar de que el shogunato Tokugawa los ejecutó a todos por igual bajo la acusación unitaria de formar parte de una conspiración cristiana. En cuanto a su pertenencia a algún estrato social, parece haber consenso en que se trataba de campesinos y ronin o samuráis sin señor que habían perdido sus privilegios.

A pesar de la existencia de diversas motivaciones, y dado que se trataba de un territorio de mayoría cristiana,⁹ la religión se debió convertir en un factor de cohesión entre los sublevados. Así se explica cómo Amakusa Shiro, un carismático muchacho cristiano de apenas 16 años y que era considerado como un mensajero del cielo e, incluso, la encarnación de Dausu -el dios cristiano-, fuera elegido como líder de la rebelión. Sin embargo, en todo momento era acompañado por un grupo de generales de los veteranos ronin que se habían sumado a la rebelión (^{Hoffman, 2007}; ^{Margadant, 1984: 108}). Dadas las circunstancias, es muy probable que el nombramiento de Amakusa Shiro tuviera más una carga simbólica, con el objetivo de cohesionar a los rebeldes, que efectiva, recayendo el poder práctico en los generales.

La elección de un fervoroso y carismático creyente como líder de los rebeldes podría ayudar a explicar el porqué preponderantemente se considera a la rebelión de Shimabara como un movimiento cristiano. Sin embargo, como señala el profesor ^{Ohashi (2010: 73-75)}, incluso Matsudaira Nobutsuna, el responsable de las tropas del bakufu, sabía del descontento social hacia los daimyo debido a la correspondencia que mantuvo con los rebeldes cuando se les preguntó por los motivos detrás de la sublevación. Por ello, el contexto de hambruna y altos impuestos en Japón es muy importante en las causas de la rebelión, como bien señala el historiador ^{Totman (1993: 111 y 112)} al afirmar que "la rebelión de Shimabara de 1637-1638 fue la consecuencia más dramática de esta degradada situación, sin embargo protestas campesinas ocurrieron contemporáneamente en el noreste y continuaron por algunos años más".¹⁰

El ambicioso shogun Iemitsu

Analizadas las diversas motivaciones de los rebeldes de Shimabara, es pertinente observar detenidamente las condiciones en las que se encontraba el bakufu liderado por Iemitsu, el tercer shogun Tokugawa, quien gobernó entre los años 1623 y 1651. Sin embargo, detenerse brevemente y analizar sus acciones a la luz de las posturas adoptadas por sus antecesores nos permite comprender mejor la posición del gobierno shogunal en los años 1637-1638.

El abuelo de Iemitsu y fundador del linaje de los Tokugawa, Ieyasu, fungió como shogun de 1603 a 1605 aunque, y a pesar de haber cedido el cargo a su hijo Hidetada, siguió ejerciendo el poder hasta su muerte en 1616. Uno de los objetivos principales de Ieyasu fue lograr la unificación del país bajo un gobierno sólido, para lo cual había luchado durante décadas en el Sengoku jidai y el Azuchi-Momoyama jidai.¹¹ Sin embargo, las rivalidades entre los daimyo y las relaciones que éstos mantenían con los extranjeros, sobre todo con los misioneros portugueses, representaban serios obstáculos a sus propósitos. Para combatir estas circunstancias los Tokugawa se plantearon tres objetivos principales: a) controlar a la población, particularmente a los daimyo; b) prohibición y persecución del cristianismo, y c) controlar las relaciones de Japón con el resto del mundo. En cierto modo, el control sobre los daimyo era el eje central de los tres objetivos planteados. Dicho control, manejado más como un sistema de alianzas que una imposición total sobre los daimyo, era crucial para poder implantar el orden que los Tokugawa proponían, basado en el esquema confuciano chino de división de estamentos y respeto a las autoridades,¹² en cuya cúspide se encontraba el shogun.¹³ Y es que, a pesar de la gran victoria militar de Sekigahara que dio inicio al régimen de los Tokugawa en 1600, el shogunato no contaba con un ejército numeroso y aun necesitaba la ayuda de los daimyo para poder mantener el orden.

La prohibición y persecución del cristianismo, por su parte, tiene matices más sutiles. Desde mediados del siglo XVI la relación entre Japón y Portugal se había visto fuertemente mediada por los misioneros jesuitas, quienes, plausiblemente a través de las relaciones comerciales y el apoyo que brindaron a los daimyo combatientes, lograron que varios de estos últimos se convirtieran al cristianismo y llevaran a cabo campañas de evangelización en sus territorios. De hecho, podría afirmarse que la evangelización funcionó primero como una imposición por parte de los daimyo hacia sus súbditos, enraizándose después a medida que nacían nuevas generaciones de japoneses cristianos. Pero la influencia de los jesuitas en el oeste -particularmente en Nagasaki y sus alrededores-, aunada a los crecientes rumores de un afán de conquista oculto detrás de la evangelización, y a varios escándalos relacionados con algunos daimyo y funcionarios conversos,¹⁴ llevaron al Gobierno japonés a desconfiar tanto de las intenciones de los extranjeros como de los lazos entre éstos y los daimyo. De hecho, autores como el historiador Timon ^{Screech (2012: 16)} señalan que los extranjeros tuvieron influencia en varios conflictos de la época, ejemplificado en su afirmación que en la batalla del Castillo de Osaka de 1613-1616 había estandartes y símbolos con motivos cristianos colgando de las torres y muros de dicha fortaleza. Asimismo, el historiador Phillip C. ^{Brown (2007: 70}) sugiere que durante la rebelión de Shimabara de 1637-1638, hecho que nos ocupa, los portugueses apoyaron a los oponentes de los Tokugawa.

Todo lo anterior sugiere que el rechazo al cristianismo no se debió simplemente a que se trataba de una religión extranjera, sino a la amenaza política y social que el shogunato percibía detrás de la actividad misionera y al papel que los extranjeros desempeñaron en los conflictos con los han de los alrededores de Nagasaki. Por tales motivos, y para poder controlar al país, los Tokugawa tomaron varias medidas, como la reducción de la capacidad de comercio de los daimyo con el exterior a través de las restricciones en el acceso a los shuinjo,¹⁵ lo que se tradujo en la paulatina monopolización y centralización de las prácticas comerciales por parte del gobierno del shogun. Asimismo, y para mantener bajo control los territorios, Ieyasu organizó a los daimyo según la cercanía que éstos tuvieran con la familia Tokugawa, ya fuera por parentesco o por lazos de amistad y lealtad, incluyendo con el tiempo la celebración de matrimonios con fines políticos, además de haber instituido la práctica del sankin kotai mencionada con anterioridad. De este modo fue que el shogunato logró, paulatinamente, obtener un mayor control sobre los daimyo.

El régimen de los Tokugawa fue endureciendo su posición ante el cristianismo a medida que se consolidaba su gobierno. Con el fin de limitar la influencia de los cristianos se emitió un edicto para expulsar a los misioneros en 1614 (^{Hane y Pérez, 2009: 18}). Posteriormente, a partir de 1616, y tras la muerte de Ieyasu, Hidetada continuó con la persecución de los cristianos, cuyo corolario fue la ejecución de 55 cristianos en 1622 y a la cual se le recuerda como el "gran martirio de Nagasaki".¹⁶ En 1623, y tras convertirse en shogun, Iemitsu reafirmó la continuidad de la política anticristiana iniciada por su abuelo y, en diciembre de ese mismo año, ejecutó a un grupo de 50 cristianos,¹⁷ lo que fue conocido como el "gran martirio de Edo". A partir de la década de los treinta, el bakufu fortaleció varias acciones, como las recompensas por entregar cristianos, el sistema de registro en los templos budistas y la práctica de fumi-e,¹⁸ todas ellas con el fin de encontrar a los cristianos y hacerles renunciar a su fe. Se estima que entre unos cinco mil o seis mil cristianos fueron ejecutados en el periodo que transcurre entre los años 1614 y 1640 (^{Boxer, 1967: 361}).

La política exterior, por su parte, estaba fuertemente ligada a los objetivos religioso y político. En 1623, y de acuerdo con la historiadora Madalena ^{Ribeiro (2001: 58)}, una prohibición por parte del bakufu negó la residencia permanente a los portugueses, obligándolos a ellos y a sus familias a abandonar Japón. En 1631, pese a que los oficiales shogunales se beneficiaban del comercio con los cristianos, el bakufu comenzó a limitar los permisos shuinjo. Las garantías exigidas restringían, en la práctica, que sólo siete familias o individuos próximos a los Tokugawa pudieran comerciar con el exterior. A esta medida le siguieron otras durante la primera mitad de la década de los treinta. Así, se prohibió a todos los japoneses el viajar al extranjero mediante edicto de 1633, se limitó la presencia europea en Japón -particularmente portuguesa-, se restringió la movilidad de los ciudadanos no japoneses -incluyendo a los chinos asentados en Nagasaki mediante el decreto de 1635-, se construyó en 1634 la isla artificial -y aislada- de Deshima, en la bahía de Nagasaki, con el objetivo de albergar a los comerciantes portugueses y se estableció una mayor severidad contra los cristianos y la propagación de su fe (^{Elisonas, 2006: 369}; ^{Jansen, 2002: 67, 75 y 79}; ^{Totman, 1993: 114}).

Es apreciable que durante el gobierno de los primeros shogun Tokugawa se produjo un proceso de fortalecimiento del poder central. Iemitsu pareció obsesionado con esta idea y determinado "para regular a las familias vasallas pre-Sekigahara de la familia Tokugawa" (^{Totman, 1993: 110}).¹⁹ Esta obsesión por demostrar poder es visible en 1634, cuando visitó al emperador en Kyoto acompañado de una comitiva de 309,000 personas, incluyendo gran número de nobles y soldados.

Sin embargo, la situación política, social y económica a la que se enfrentaba Iemitsu no era fácil, tal y como se ha señalado anteriormente. Con una hambruna y protestas campesinas generalizadas, la rebelión de Shimabara debió ser la ocasión perfecta para demostrar el poder del bakufu. La presencia de cristianos entre los rebeldes permitió denunciar la conspiración extranjera y unir a los daimyo contra la peligrosa rebelión que podía expandirse a otros han.

Hay que tener en cuenta que el bakufu reconocía desde 1603 que los campesinos, vivieran donde vivieran, tenían ciertos derechos, como el de quejarse y el derecho de abandonar las tierras que cultivaban y marchar a donde quisieran. Ello creó dificultades a los daimyo frente a estos privilegios del campesinado, lo que derivó en frecuentes, costosas y peligrosas disputas. Los daimyo recurrieron habitualmente al uso de la fuerza armada y a la decapitación de los líderes de las protestas en un intento de disuadir a futuros descontentos (^{Hall, 1991: 216}). Por ello, los daimyo debieron ver la rebelión de Shimabara como una amenaza contra el orden establecido. Si a eso se le sumaba la idea de una conspiración extranjera, no es de extrañar que, si bien las fuerzas de los Tokugawa sumaban no más de 20,000 efectivos, los daimyo movilizaron alrededor de 125,000 hombres suplementarios, aportados sobre todo por los han del oeste del Japón (^{Hall, 1991: 205}). El miedo al extranjero y al cristianismo fungió como factor cohesionador en torno al shogun Iemitsu.

La campaña anticristiana concluyó, según contó la propaganda oficial, con la ejecución de más de 40,000 cristianos. La historiografía tradicional señala a Amakusa Shiro como el gran líder de una rebelión cristiana. Fue la exposición de su cabeza en Nagasaki la que más atención recibió y, hasta el día de hoy, sigue muy presente en expresiones culturales japonesas como el anime o el manga, casi siempre adjudicándole papeles negativos.²⁰ Sin duda, el liderazgo, probablemente simbólico, del creyente Amakusa Shiro era la excusa perfecta para que el shogunato acusara a los cristianos de estar detrás de la rebelión y denunciar, una vez más, al cristianismo como una doctrina perniciosa (^{Hall, 1991: 367 y 368}; ^{Jansen, 2002: 77}).

De esta forma, si bien la rebelión de Shimabara podría considerarse tanto el detonante final de la política de sakoku, de la persecución de los cristianos y de la expulsión definitiva de los portugueses, estas cuestiones ya venían perfilándose desde tiempo atrás.²¹ Por otra parte, si bien las hambrunas continuaron,²² las protestas fueron mucho más leves y controladas.²³ Sin embargo, es destacable que a partir de 1642, además de ordenar la distribución de comida, "los líderes del bakufu implementaron una serie de medidas de alivio y crearon un cuerpo de normas que delineaban las características esenciales del sistema de localidades que querían perpetuar" (^{Totman, 1993: 112}).²⁴ De hecho, meses después de la rebelión de Shimabara el bakufu condenó a muerte a Matsukura Katsuie, daimyo de Shimabara, y confiscó su dominio a Terazawa Katataka, daimyo de Amakusa. A ambos se les responsabilizó por el descontento en la región debido a su despotismo y se les puso como ejemplo de lo que no debía hacerse (^{Ohashi, 2010: 78 y 79}). Es decir, se reconocía que, más allá del cristianismo, existieron otros factores en el origen de la sublevación. Así, si bien el bakufu era consciente de las verdaderas causas de la rebelión, la identificación de la rebelión de Shimabara como una conspiración cristiana permitió al shogun unir a los daimyo en torno a su figura y en realizar una acción de carácter ejemplificadora con entre 37,000 y 40,000 ejecutados. Todo ello posibilitó que el shogun, desde una posición donde había mostrado su terrible fuerza, pudiera emprender las reformas en el campo y consolidar su posición de poder frente a los daimyo.

El cristianismo y la Iglesia católica en el Japón feudal

Llegado a este punto conviene analizar el papel desempeñado en Japón y el poder que llegó a alcanzar el -según la tradición historiográfica japonesa- principal culpable de la rebelión de Shimabara: el cristianismo. La llegada de dicha religión a Japón, y su ulterior desarrollo en el país, está íntimamente ligado a dos sucesos diferentes: el primero es el nacimiento de la Compañía de Jesús, orden religiosa aprobada por el Papa Pablo III en 1540, que llevaría el cristianismo a Japón y se encargaría de su propagación; el segundo es el establecimiento del comercio entre japoneses y portugueses después de que, en medio de una tempestad en el año de 1542, tres navíos fueran lanzados por el mar a las costas de ese país, desconocido hasta entonces por los europeos (^{Díaz Covarrubias, 2008: 373}).

Tras haber misionado en lo que hoy es la India y en el sudeste asiático, el jesuita Francisco Javier escribiría a su superior en Roma, Ignacio de Loyola, el 20 de enero de 1548 desde Cochin, diciéndole que en Malaca los portugueses le habían hablado de unas islas recién descubiertas llamadas Japón, donde sería conveniente predicar el cristianismo (^{Von Pastor, 1923: 119}). El 24 de junio del siguiente año Francisco Javier se embarcaba hacia Japón en compañía de dos jesuitas y algunos japoneses conversos desde Malaca. Entre ellos se encontraba un japonés de nombre Angero,²⁵ quien había hablado a Javier de la presencia del budismo en las islas (^{Von Pastor, 1923: 120}).

La misión llegaría a Japón el 15 de agosto de 1549, desembarcando en Kagoshima, hogar de Angero, quien facilitó a los jesuitas conocer al daimyo de Satsuma, que gobernaba sobre esa ciudad y quien permitiría a sus vasallos convertirse al cristianismo. La llegada de Francisco Javier y sus compañeros se dio en mitad de las importantes convulsiones del sengoku jidai, donde el control del shogun se resquebrajaba y la lucha por el poder entre unos 70 daimyo provocaba constantes conflictos civiles (^{Von Pastor, 1924: 315}). Además, el budismo era la religión más extendida y se encontraba organizada en seis diferentes sectas, con sus monasterios provistos de fuerzas armadas y de gran influencia política. Este contexto no era favorable para la predicación del cristianismo. Prueba de ello, un año después de la llegada de Javier a Kagoshima, y con cerca de cien conversiones, los bonzos budistas consiguieron del daimyo local la prohibición de más conversiones.

Sin embargo, muchos daimyo favorecieron y protegieron a los misioneros en su afán de atraer a los barcos portugueses a sus puertos, pues como dice Francisco ^{Díaz Covarrubias (2008: 374}), científico y diplomático mexicano, en su descripción de la historia de Japón: "el comercio se recomienda por sí solo haciendo patentes [...] las ventajas, más aún, la necesidad de esta especie de relaciones". En 1555, el daimyo de Bungo, Otomo Sorin, patrocinó a los jesuitas la construcción de un hospital para niños en Funai, que se convertiría en una de las ciudades bastión para la misión. Así los jesuitas y los daimyo se siguieron favoreciendo mutuamente pues, con el establecimiento del comercio, los buques portugueses llevaron también armas de fuego y municiones, en ocasiones gracias a la mediación de los jesuitas (^{Hall, 1991: 317}). Varios daimyo y figuras prominentes se convirtieron al cristianismo, entre ellos se encuentran Otomo Sorin, Arima Harunobu, Okomo Paul, Gamo Leao, Konishi Agostinho, Kuruda Simeao y Takayama Justo;²⁶ y junto a ellos también se dio la conversión de numerosos samuráis (^{Hall, 1991: 317-362}). Para el historiador ^{Higashibaba (2001: 164)}, la difusión del cristianismo en Japón fue "un ejemplo de cómo un pueblo acepta un sistema religioso extranjero y lo desarrolla dentro de sus circunstancias religiosas, sociales y políticas".²⁷

El éxito político del cristianismo queda aún más patente en dos episodios. En octubre de 1579, Otomo Sorin, acompañado de su esposa, el superior de los jesuitas y de 300 samuráis cristianos, se mudó a Mushika para fundar una comunidad cristiana utópica (^{Hall, 1991: 338 y 339}). Además, hacia 1580 Omura Sumitada cedió el gobierno del puerto de Nagasaki y de la vecina localidad de Mogi a los jesuitas, en la persona del viceprovincial Coelho, al no poder defender la zona del ataque de sus rivales del clan Ryuzoji (^{Hall, 1991: 329}).²⁸

Para el año 1581 la misión contaba con 64 jesuitas en Japón, incluidos 20 japoneses, y seguían llegando más sacerdotes de dicha orden desde Macao. La misión constituía, para entonces, una viceprovincia de la Compañía de Jesús y era dirigida por el padre Gaspar Coelho desde Nagasaki. La viceprovincia estaba dividida en tres áreas: Bungo, Shimo y Mayako (^{Hall, 1991: 332}). Existía un noviciado en Usuki y un seminario en Arima. El 19 de febrero de 1588 el Papa Sixto V erigiría un obispado para Japón con sede en Funai bajo el patrocinio de Felipe II (^{Von Pastor, 1932: 181}).²⁹ Ello nos da una idea de la importancia que el Papa otorgaba a la evangelización de Japón y a la consolidación de la Iglesia en el país. Además, el gran daimyo Oda Nobunaga parecía pensar que, así como el budismo había servido 400 años antes a la consolidación de la victoria del clan Minamoto frente a los Taira, el cristianismo ayudaría al clan Oda en el mismo cometido. Sin embargo, su asesinato en 1582 frustró esta posible consolidación del cristianismo en Japón en alianza con uno de los grandes clanes (^{Boxer, 1967: 64; Tramón, 2000: 7}).

El poder recayó sobre el taiko Toyotomi Hideyoshi, quien,³⁰ después de haber sido favorable a los cristianos, comenzó su persecución (^{Von Pastor, 1923: 180}). La explicación de este cambio de actitud tal vez se halle en un reporte enviado por el misionero Soldi Gnecchi Organtino al padre Aquaviva, Prepósito General de la Compañía de Jesús. En él se afirmaba que la causa de la persecución era el comportamiento imprudente del viceprovincial Gaspar Coelho (^{Von Pastor, 1932: 180}). Dos acontecimientos parecen dar peso a la versión de Organtino: el edicto de Hideyoshi de 1587, que proscribía el cristianismo y expulsaba a los misioneros, imputaba a los cristianos la destrucción de santuarios y de las tradiciones originarias (^{Hall, 1991: 360}); el segundo suceso acontecía en Europa, donde el abuso que los jesuitas hacían de los privilegios otorgados por el Papa, y su intromisión en asuntos políticos de alta relevancia, le había ganado a la orden no pocos problemas con los monarcas europeos y la amonestación del Papa Clemente XVIII (^{Von Pastor, 1933: 157-180}).

Aunque el edicto de prohibición del cristianismo se emitió hasta 1587, ya habían sucedido, con anterioridad, episodios de violencia contra los extranjeros. Así, por ejemplo, en noviembre de 1563 la iglesia y la casa de los jesuitas en Yokoseura había sido quemada (^{Hall, 1991: 325}). De cualquier manera, con el edicto la situación de los misioneros se complicó y el Papa Sixto V (1585-1590) tuvo que levantar la prohibición que Gregorio XIII había decretado en 1585 para que otras órdenes religiosas diferentes a los jesuitas misionaran en China y Japón (^{Von Pastor, 1933: 237}). El jesuita Alessandro Valignani, en marzo de 1591 visitaría a Taikosama para obtener el permiso para que los misioneros permanecieran en Japón. Lo consiguió, aunque las funciones religiosas en público se mantuvieron prohibidas. Aun así, el número de japoneses cristianos seguiría creciendo e, incluso, muchos lucharon junto a Toyotomi Hideyoshi cuando éste invadió Corea. De hecho, dos jesuitas fungieron como capellanes militares en dicha expedición (^{Von Pastor, 1933: 237}).

Sin embargo, como dice ^{Díaz Covarrubias (2008: 376}), la persecución religiosa no podía quedarse sólo en la letra del decreto. El 5 de febrero de 1597, seis franciscanos, el jesuita Pablo Miki, un alumno del seminario, dos catequistas japoneses y 50 cristianos más fueron crucificados en Nagasaki. El incidente habría sido provocado por la desconfianza que las declaraciones de un marinero castellano habían dado a Toyotomi Hideyoshi (^{Von Pastor, 1933: 238}).³¹ Sin embargo, un año después Hideyoshi murió y el periodo de transición del poder fue favorable para el trabajo de los misioneros. Así, en 1598 y 1599 se bautizarían 40 mil y 50 mil japoneses, respectivamente. Al final del siglo, según el historiador ^{Von Pastor (1933: 239)} había en Japón 750,000 cristianos.³²

Hacia el año de 1603, tras una nueva disputa por el poder, Tokugawa Ieyasu se convirtió en shogun y se estableció en Edo.³³ En un inicio, el destino de los cristianos no estaba claro ya que Ieyasu estaba deseoso de incrementar el comercio extranjero y tenía otras prioridades, como consolidar su poder frente a Hideyori, el hijo de Hideyoshi, que resistía en el castillo de Osaka (^{Jansen, 2002: 75}). Sin embargo, una vez logrados sus objetivos, bajo los Tokugawa la persecución de los cristianos y la proscripción de los misioneros se consumaron. Las décadas siguientes serían las más difíciles para el cristianismo (^{Díaz Covarrubias, 2008: 377}). El shogun impuso a los daimyo locales la expulsión de los misioneros y la persecución de los cristianos, quienes tenían que apostatar de su fe o ser asesinados.³⁴ Tal fue el caso de Arima Naozumi,³⁵ que tuvo que renunciar al cristianismo y perseguirlo severamente (^{Hall, 1991: 367}). Hay que tener en cuenta que para muchos daimyo la conversión al cristianismo "debe haber sido una cuestión comercial y, tal vez, de conveniencia social" (^{Jansen, 2002: 77}).³⁶ Por eso, no les resultó difícil abjurar de su supuesta fe y persiguieron cristianos para evitar sospechas. Otros, en cambio, sí se resistieron.

La persecución se intensificaría en las décadas siguientes junto con el martirio. Por seguridad, ya desde 1620 el obispo de Japón residía en Macao. En el año 1622 la persecución escaló a su punto máximo, con el martirio de cristianos en Nagasaki, que continuaría al año siguiente, mientras las descripciones que se hacían de los hechos hacían referencia al martirio de los cristianos de los primeros siglos (^{Von Pastor, 1938: 150}). En octubre de 1624, el recién electo Papa, Urbano VIII, escribió una carta a los cristianos de Japón como muestra de su cercanía y compañía en la persecución y como respuesta a una carta enviada por los fieles japoneses a su antecesor (^{Von Pastor, 1938: 252}). Tal vez éste haya sido el motivo por el cual Urbano VIII beatificaría a los mártires de 1587 en 1627, poniéndolos como ejemplo de perseverancia y fortaleza.³⁷ Para 1633 la situación era tal que el Papa abolió definitivamente el monopolio de los jesuitas y concedía a los japoneses el derecho de recibir los sacramentos de parte de cualquier sacerdote disponible.

Ante todos estos acontecimientos, parecía evidente que los problemas entre el shogunato y los cristianos desembocarían finalmente en una rebelión. Ya desde 1582 había habido brotes de violencia en el puerto debido a las luchas políticas entre los daimyo Arima, quien era cristiano, y Ryuzoji Takanobu (^{Hall, 1991: 343}). La rebelión de Shimabara pareció ser el culmen del enfrentamiento entre los cristianos y el shogun. O, al menos, así lo plantea la historiografía tradicional japonesa. Sin embargo, como hemos observado anteriormente, la rebelión de 1637-1638 no fue inicialmente cristiana, sino que tuvo su origen en la nefasta situación económica y social que se vivía en Shimabara y Amakusa, unido al despotismo de sus respectivos daimyo.

El político holandés Onno Zwier van Haren escribió en 1778 una obra apologética sobre los cristianos en Japón. En ella, Haren afirma que ellos no fueron la causa de las revueltas y revoluciones en el país, sino que en ese contexto de conflictos y guerra civil los cristianos habían tomado partido por los legítimos daimyo, de modo que, al ser derrotados, los nuevos gobernantes ejercían venganza contra ellos.³⁸ Anesaki Masaharu, el considerado padre de los estudios sobre religión en Japón, afirma que la lucha contra la rebelión de Shimabara y el martirio de los cristianos estuvo relacionada con la restauración del budismo como religión del Estado (^{Von Pastor, 1938: 251 y 254}).³⁹

La conclusión de Anesaki se ve reforzada por el hecho de que la Iglesia católica hizo referencia, ya desde entonces, a los mártires de Nagasaki y no a los de Shimabara. Para 1638, el cristianismo y la misión de Japón estaban enormemente mermados. Las misiones de la Iglesia católica estaban creciendo en el resto de Asia junto con los desafíos, de modo que la proscripción del cristianismo en Japón y el decreto de 1639, que hicieron imposible la entrada de misioneros al país, desviaron la atención hacia otras misiones. Así entonces, durante la reorganización de las misiones orientales del Papa Alejandro VII (1655-1667), no se contempla ya a Japón en el acomodo y creación de misiones, obispados ni de otras circunscripciones eclesiásticas (^{Von Pastor, 1940: 406-412}). Además, la persecución y el martirio de Nagasaki representaron más para la Iglesia católica que Shimabara, pues implicó la pérdida de la base de la misión en todo Japón, de la sede viceprovincial de la Compañía de Jesús y del único feudo jesuita de Japón, que estaba vinculado al Papado a través de la orden. De esta manera, el origen del mito cristiano de Shimabara está más bien vinculado a la tesis de Anesaki que a la Iglesia católica, pues también la prohibición del cristianismo abarcó al calvinismo de los nuevos socios de Japón, los holandeses, lo cual sugiere que la persecución y proscripción del cristianismo se había convertido en un elemento unificador y legitimador en torno al budismo y al shogunato.

La rebelión terminaría con la masacre de los sobrevivientes y con un decreto final que expulsaba definitivamente a los misioneros y a los portugueses en 1639.⁴⁰ Para 1640, los Tokugawa casi habían erradicado el cristianismo en Japón, quedando sólo algunos remanentes ocultos en las montañas y bosques (^{Jansen, 2002: 77-79}; ^{Pérez, 1998: 62}).⁴¹ Los cristianos sobrevivientes morirían en la prisión o en el bosque, y el cristianismo desaparecería de la superficie para continuar en secreto. Este estado habría de permanecer durante dos siglos,⁴² hasta la apertura de Japón a través de la convención de Kanagawa de 1854, de modo que el cristianismo clandestino en Japón sobrevivió, sin sacerdotes ni misioneros, a través del bautismo que los cristianos se administraban entre ellos (Boulenger, 1946: 588).

Como conclusión de este apartado, sintomática es la afirmación de ^{Margadant (1984:109)} al señalar que "la derrota del cristianismo fue prácticamente total, y los acontecimientos de 1639-1640 marcan el único caso en que la represión estatal haya logrado eliminar íntegramente esta religión: por una vez, la sangre de los mártires no fue la semilla de la fe". Ello nos denota el papel pasivo que la Iglesia católica mantuvo respecto a los sucesos de Japón, limitándose a la creación de un martirologio japonés,⁴³ interés perfectamente convergente con el discurso del bakufu que, por motivos anteriormente expuestos, dio al cristianismo un papel preponderante en la rebelión de Shimabara.

Los intereses extranjeros en los acontecimientos de Shimabara

Finalmente, en el análisis de los factores que influyeron en los sucesos de Shimabara es conveniente ampliar la visión analítica hacia los denominados factores externos. Y, en este rubro, es importante el papel desempeñado por, en esos momentos, una pequeña potencia europea pero con una importancia en crecimiento: las Provincias Unidas de los Países Bajos.

En 1621 el archiduque Alberto de Austria, soberano de los Países Bajos, murió sin descendencia, lo que devolvía la soberanía de dicho territorio a la monarquía hispánica. Las ambiciones del nuevo rey Felipe IV, y de su valido el conde-duque de Olivares, y las insatisfacciones de las Provincias Unidas con los resultados de la Tregua de los Doce Años (1609-1621), todo ello en un contexto de conflicto entre católicos y protestantes dentro del Sacro Imperio Romano Germánico -del que los Países Bajos formaban parte-, favorecieron la reanudación de las hostilidades. Así, el choque bélico entre la monarquía hispánica y las Provincias Unidas se insertó dentro del conflicto internacional conocido como la Guerra de los Treinta Años, iniciado en 1618 y concluido parcialmente con la Paz de Westfalia de 1648. En la lucha, pese a que el campo de batalla principal fue Europa, otros escenarios se verían arrastrados al conflicto. Así, en el Atlántico la monarquía hispánica, liderada por Castilla y Portugal,⁴⁴ se enfrentó a corsarios ingleses, franceses y holandeses. Mientras, en el Índico y el Pacífico, Portugal debió hacer frente a las ambiciones inglesas y holandesas. Es en esas circunstancias donde hay que entender el papel que desempeñaron los holandeses en la construcción de lo que, por lo expuesto anteriormente, podríamos denominar el mito de la rebelión cristiana de Shimabara.

La llegada de los holandeses a Japón fue tardía comparada con la de Portugal, que había tomado la iniciativa en 1542, permitiendo el comercio y la introducción de las armas de fuego, ambos elementos sumamente apreciados por los daimyo.⁴⁵ Sin embargo, el comercio con los portugueses, y posteriormente con los castellanos, solía ir aparejado con la exigencia de medidas para favorecer la difusión del cristianismo. De esta forma, la fe cristiana se convirtió en otro elemento de conflicto en Japón, especialmente después de que numerosos daimyo del sur se convirtieran a la nueva fe, al tiempo que otros señores feudales recelaban de los misioneros franciscanos y jesuitas. Además, éstos, lejos de cooperar, tuvieron agrias disputas y apoyaron a clanes distintos, lo que incentivó nuevos conflictos (^{Jansen, 2002: 74}).⁴⁶ Frente a esta vinculación entre religión y negocios, otras potencias adoptaron una actitud mucho más pragmática y terrenal. Así, las Provincias Unidas se ofrecían al shogun para realizar un comercio libre de ideologías, al tiempo que incentivaban los miedos nipones hacia los misioneros católicos.⁴⁷ También Jacobo I de Inglaterra y VI de Escocia,⁴⁸ a pesar de definirse como "defensor de la fe",⁴⁹ ofrecía un comercio secular al shogun (^{Jansen, 2002: 74}; ^{Kamigaito, 1994: 42}).

Los holandeses, ocupados en su lucha contra la monarquía hispánica, no pudieron instalar una factoría comercial sino hasta 1609, fecha en que el shogun Ieyasu les otorgó un asentamiento en Hirado, una isla al oeste de Kyushu, y les garantizó derechos de comercio de Estado a Estado, el único expedido por las autoridades shogunales. Así, los holandeses pagaban homenaje al shogun como si fueran un señor feudal y no como representantes de una compañía comercial. Sin duda, la campaña de desprestigio acometida por los holandeses contra las potencias católicas, que incluía numerosos presentes para el shogun y sus cercanos, debió tener sus efectos en esta concesión, ya que en 1612 el shogun Ieyasu advirtió por carta al rey Felipe III que Japón era considerado "un país divino" y que no toleraría injerencias extranjeras (^{Jansen, 2002: 74}).⁵⁰, ⁵¹ Esta carta demuestra el recelo en aumento que se tenía de las ambiciones de las potencias católicas, temores incentivados por holandeses e ingleses.⁵² Para 1613, los ingleses de la East India Company también serían autorizados a construir una factoría en Hirado (^{Jansen, 2002: 67 y 74}).

La presencia holandesa e inglesa en Hirado, junto a las bases que mantenían en Surat en la India y en Batavia en la isla de Java, fueron el sustento de la competencia que ambas potencias desarrollaron en el Índico y el Pacífico contra Castilla y Portugal. De esta forma, como afirma el historiador Marius ^{Jansen (2002: 73)}, las circunstancias propiciaron que las Provincias Unidas e Inglaterra establecieran "cooperación y alianza ocasional contra el poderío ibérico en el Pacífico".⁵³ Así, en el contexto de la Guerra de los Treinta Años, la base de Hirado fue empleada por los holandeses e ingleses para atacar a los barcos castellanos en Manila y a los portugueses en Malaca e, incluso, a los juncos chinos que comerciaban con la monarquía hispánica. Todas estas acciones eran vistas con preocupación por el shogun, que temía que sus intereses se vieran comprometidos (^{Jansen, 2002: 73 y 74}).

Ante estos temores, el bakufu comenzó a restringir los derechos de los extranjeros, como cuando en 1623 se limitó la movilidad de los portugueses a sus áreas de residencia. El shogun Hidetada también cercenó progresivamente las prerrogativas de la East India Company en el país y ésta, al no cumplirse sus expectativas comerciales, cerró su factoría de Hirado en 1623 y abandonó Japón para concentrarse en la India (^{Jansen, 2002: 75}).

Las severas restricciones de la década de los treinta fueron vistas con satisfacción por los holandeses al tener el objetivo de, merced a su privilegiada relación con el bakufu, lograr el monopolio del comercio con Japón (^{Jansen, 2002: 75}). Es por ello que las campañas de desprestigio contra la monarquía hispánica continuaron y se denunciaba constantemente la existencia de una conspiración católica. Los holandeses llegaron a convencer al shogun de que se estaba preparando una invasión, lo que llevó en 1636 a intensos debates en el bakufu sobre la posibilidad de atacar Macao y Manila, acción que beneficiaría a las Provincias Unidas (^{Totman, 1993: 116}).⁵⁴ Es en este contexto cuando se produce la rebelión de Shimabara. Para las Provincias Unidas, la presencia de elementos cristianos entre los rebeldes debió ser la oportunidad perfecta para desprestigiar aún más a las potencias católicas a los ojos del shogun. Vistas las circunstancias, sin duda a los holandeses les interesó vincular las causas de la rebelión a una conspiración católica, contribuyendo así a la construcción del mito de la rebelión cristiana de Shimabara.

Tras el fin de la rebelión, llegó el momento de las recompensas. Si bien los holandeses se vieron temporalmente obligados a aportar el buque De Rijp para el asedio del castillo de Hara,⁵⁵ los beneficios que obtuvieron merecieron su implicación. Los permisos comerciales a Portugal, Castilla y todo extranjero comenzaron a ser restringidos, llegando su punto culminante en 1639, año en el que el shogun decretó la expulsión de los extranjeros y estableció el denominado sakoku, el cierre del país para evitar las consideradas como perniciosas influencias externas. Todo extranjero que llegara a Japón o japonés que viajara al exterior, era ejecutado. Cuando los portugueses trataron de reestablecer las relaciones comerciales en 1640, 61 de ellos fueron decapitados por órdenes expresas del shogun, dejando con vida a otros 13 para que pudieran regresar a Macao a contar lo sucedido (^{Jansen, 2002: 67, 74 y 80}; ^{Margadant, 1984: 112}).

Sin embargo, el sakoku no se aplicó a aquellos extranjeros que habían demostrado su lealtad al shogun frente a las conspiraciones católicas: los holandeses. Si bien en 1641 fueron obligados a trasladarse de Hirado a Deshima y vieron restringidos algunos de sus derechos comerciales -especialmente tras la paz de Westfalia de 1648, que hizo dudar al bakufu de la enemistad entre la monarquía hispánica y las Provincias Unidas-, los holandeses fueron los únicos extranjeros que continuaron manteniendo una presencia permanente -aunque limitada- en Japón (^{Jansen, 2002: 67, 75 y 80}). Pese a los intentos occidentales por reestablecer las relaciones con el shogun,⁵⁶ la presencia de los holandeses en Deshima fue el único contacto con Occidente que Japón tuvo hasta la apertura forzada de 1854. La factoría holandesa permitió a un selecto -y vigilado- grupo de intelectuales y funcionarios mantenerse en contacto con los conocimientos occidentales, lo que se conoció como rangaku. De hecho, el jefe de la factoría holandesa debía visitar al shogun cada cinco años para informarle sobre la evolución de los acontecimientos y desarrollos en Occidente (^{Margadant, 1984: 112 y 113}).

De esta manera, gracias a sus buenos servicios prestados al shogun, los holandeses mantuvieron el monopolio comercial con Japón hasta 1854, excluyendo a sus competidores portugueses y castellanos. Las constantes denuncias de una conspiración católica y de las ambiciones de la monarquía hispánica, demostraron ser muy beneficiosas para las Provincias Unidas. Así, la identificación de los acontecimientos de Shimabara con una rebelión de motivación religiosa jugó en favor de los intereses holandeses, por lo que éstos contribuyeron a la construcción de dicho mito.

Conclusión

El panorama que se revela de los acontecimientos de Shimabara es sumamente diverso pero interrelacionado. El hambre y los altos impuestos parecen haber sido el gran detonante de la rebelión, pero también habría que sumar el despotismo de los daimyo. Sin embargo, todo ello estaba relacionado con la severa política desarrollada por los shogunes Tokugawa en su obsesión por consolidar el poder. Además, los holandeses, con intereses particulares en su lucha contra la monarquía hispánica, habían azuzado los recelos del bakufu contra las potencias católicas y la Iglesia. Por ello, cuando los rebeldes, en un territorio de mayoría cristiana, utilizaron la religión como factor cohesionador y motivador, el shogun aprovechó la ocasión para fortalecer su política anticristiana, expulsar a los extranjeros y aplicar un castigo ejemplar que intimidara a futuros daimyo díscolos. Con todo ello, sumado a aspectos señalados anteriormente, el lienzo que conforman los acontecimientos de Shimabara posee gran cantidad de factores, interrelaciones y complejidades.

Así, frente al mito de la rebelión cristiana construido por la historiografía tradicional japonesa y el discurso economicista desarrollado desde mediados del siglo xx, resulta más satisfactorio considerar que los acontecimientos e implicaciones de Shimabara requieren ir más allá de una explicación unicausal. La heterogeneidad de los implicados, las divergencias de intereses, las complejidades del contexto interno y externo, las ambiciones de potencias internacionales, además de otros factores, deben ser tenidos en cuenta para afrontar una explicación multicausal de Shimabara desde una perspectiva de análisis amplia y multidisciplinar. Con base en ello, el presente artículo ha pretendido ser una introducción a los complejos procesos, circunstancias, interrelaciones e intereses que existieron durante el siglo XVII en Japón, que, junto a sus consecuencias, fueron claramente visibles en la rebelión de Shimabara.