1. La diferencia cultural y el derecho a ser diferente

En esta presentación me propongo analizar el uso ideológico de un concepto central y estratégico en nuestros días en el plano de las políticas públicas, de la academia y hasta de la vida cotidiana: el concepto de diferencia cultural y de su correlato axiológico obligado: el respeto a las diferencias culturales; o vistas las cosas desde el punto de vista de los grupos que lo reivindican y reclaman, del “derecho a ser diferente”.

En efecto, como dice el sociólogo hindú Raj Isar¹ (^{2006; 23; 372}),

La oleada actual del culturalismo ha transformado la noción de diversidad cultural de simple atributo de la condición humana -y objeto de la antropología-, en una metanarrativa normativa en la que la cultura es considerada como ‘fuente de una perpetua e irreductible diversidad del género humano (en la mayoría de los casos, deseable y merecedora de preservación consciente) (^{Bauman, 1992}); o en términos de la movilización consciente de las diferencias culturales al servicio de políticas nacionales o transnacionales más amplias (^{Appadurai, 1996: 15}).

La cuestión de la diferencia se abrió camino en el pensamiento occidental a raíz de cambios de gran envergadura como la contestación de la cultura tradicional, la emergencia de movimientos sociales que promovían estilos de vida alternativos, las reivindicaciones étnicas y nacionalistas, la intensificación de los fenómenos migratorios y la globalización. Estos cambios pusieron en crisis la homogeneidad y la universalidad de las estructuras y de las representaciones de la sociedad. En consecuencia, se produjo un tránsito de la unicidad a la diferencia, que provocó el surgimiento de un conjunto de problemáticas políticas y especulativas.

2. La diferencia cultural, raíz del multiculturalismo

La entronización de la diferencia cultural como concepto estratégico y valor central de la modernidad, generó la idea de multiculturalismo, un paradigma filosófico y político-programático que tiene orígenes canadienses.

En efecto, al parecer fue el gobierno canadiense el que lo introdujo por primera vez a finales de los años 1960 (^{Azurmendi, 2002}). Por lo que sabemos, ante la pretensión separatista de la provincia de Quebec, el Gobierno acuñó por primera vez el término “multicultural” para denotar las tres entidades sociales de la Federación: la anglófona, la francófona y la de los aborígenes (indios, inuits y mestizos de once grupos lingüísticos y unos 35 pueblos diferentes). De este modo el Gobierno reformulaba la cuestión del Estado-nación y rectificaba las prácticas forzadas de anglo-homogeneización, tratando al conjunto de los ciudadanos por bloques o etnias separadas en razón de su origen u horizonte lingüístico. Al mismo tiempo, el Gobierno canadiense también alteró su clásica política homogeneizadora de la inmigración, pasando a tratar a los inmigrantes como si fuesen otras etnias más, y fomentando institucionalmente ciertas diferenciaciones en razón de cada grupo de inmigrantes.

A partir de aquí, nos dice ^{Azurmendi (2002)}, el multiculturalismo afloró de inmediato a las aulas universitarias como asunto relativo a unas minorías culturales cuyos derechos no se satisfacían. Muy pronto estas supuestas minorías fueron ampliadas al colectivo de gays y lesbianas, mujeres y hasta discapacitados.

Una vez señalados estos antecedentes, procedamos a explorar el campo conceptual asociado al término en cuestión. La idea que subyace en el multiculturalismo es la necesidad de reconocer las diferencias y las identidades culturales. Es la primera expresión del pluralismo cultural que promueve la no discriminación por razones de raza o de la diferencia cultural, así como el derecho a ello.

En esta perspectiva suele distinguirse entre multiculturalismo como concepto descriptivo, como concepto normativo y como concepto político-programático.

En cuanto concepto descriptivo denota una situación de hecho que caracteriza a las sociedades contemporáneas: la presencia en un mismo espacio de soberanía de diferentes identidades culturales.

En cuanto concepto normativo -que es el que aquí nos interesa- el multiculturalismo constituye una ideología o una filosofía que afirma, con diferentes argumentos y desde diferentes perspectivas teóricas, que es moralmente deseable que las sociedades sean multiculturales. Aquí cabe distinguir entre una versión radical y una versión moderada o templada del multiculturalismo.

La versión radical, defendida por algunos sectores de la izquierda social-demócrata que se reclama del posmodernismo, y apoyada por académicos como Charles Taylor (2001), tiende a legitimar las diferencias por sí mismas y en sí mismas desde una posición relativista y “comunitarista”. En consecuencia, otorga a toda comunidad cultural que vive en el seno de una sociedad democrática, un derecho ilimitado a conservar y practicar sus creencias y costumbres, independientemente de su conformidad o no conformidad con los valores y principios morales y jurídicos que rigen en la sociedad de acogida. El argumento se basa en la inexistencia de criterios y fundamentos universales que permitan juzgar política o moralmente las culturas diferentes y sus prácticas.

En su versión moderada, el multiculturalismo acepta y preconiza la convivencia de culturas diferentes, pero dentro de un marco integrador común, es decir, bajo el imperio de los principios y valores fundamentales en los que se sustenta la sociedad receptora. Con otras palabras, el multiculturalismo no puede ser indiscriminado, porque entonces desembocaría en el relativismo absoluto y en la exaltación de las diferencias, lo que a su vez conduciría a la segregación y al ghetto.

En conclusión, la diferencia cultural como concepto estratégico y valor central está en la raíz del multiculturalismo (y de la interculturalidad voluntaria).

3. Legitimación y celebración de la diferencia

La diversidad cultural como noción estratégica adquiere legitimidad política internacional gracias a un documento trascendental elaborado en 1996 por la Comisión Mundial de cultura y Desarrollo de la UNESCO, titulado precisamente “Our Creative Diversity” (Nuestra diversidad creadora). Este documente ofrece, por así decirlo, la filosofía y los argumentos centrales que suelen movilizarse en la celebración de la diversidad cultural. Por ejemplo: la diversidad y el multiculturalismo vuelven la vida más interesante y colorida; amplían el horizonte de los pueblos; facilitan la creatividad y la innovación; mejora y fortalece la ciencia haciéndola más innovadora; la biodiversidad y la diversidad cultural está íntimamente relacionadas, etc.

A iniciativa de Francia y Canadá, la UNESCO también produjo en 2001 una “Declaración Universal sobre la diversidad cultural”, que en su art. 8 define los bienes y servicios culturales como “mercancías de un género único y especial”. Su propósito era legitimar las políticas adoptadas por los gobiernos para proteger los bienes y servicios culturales producidos en el ámbito nacional (se trata de la famosa “excepción cultural” franco-canadiense).

También el Consejo de Europa emitió en 2004 una Declaración por la que adopta el multiculturalismo como principio central de su política cultural. En esa Declaración, se define a Europa como “unidad de diversidades”.

Finalmente, en octubre de 2005 la UNESCO produce otro documento titulado “Convención para la protección de la diversidad de los contenidos culturales y de las expresiones artísticas”, con el laudable propósito de estimular el dinamismo de la producción cultural contemporánea, en lugar de ejercer un rol meramente proteccionista.

Esta impresionante legitimación política internacional de la diversidad cultural, explica también la multiplicación y difusión a nivel global de las celebraciones y festivales dedicadas a exaltar como valor en sí mismo las diferencias culturales, en un marco a veces abiertamente relativista. Por ejemplo, John ^{Boli y Michael A. Eliot (2008; 23; 540)} refieren que cada año, particularmente en primavera, los colegios y las universidades norteamericanas organizan en sus campus el “día internacional” (“International day”), una celebración colectiva de la diversidad cultural en la que estudiantes de las más diferentes regiones y países ofrecen información sobre las particularidades exóticas de su cultura de origen, ilustrándolas, entre otras cosas, con música, trajes típicos, danzas tradicionales y platillos nacionales.² Según los autores citados, lo mismo ocurre en varias universidades europeas, particularmente de Noruega y Francia, y también en algunas universidades chinas. Pero estas celebraciones se organizan no solamente en las escuelas y universidades, sino también en las ciudades (París, Avignon, Barcelona). Así, por ejemplo, en el Seminario Internacional “Los desafíos de la ciudad del siglo XXI”, celebrado en la ciudad de México en mayo de 2015, el catedrático catalán Ricard Zapata Barrero afirmó que Barcelona era la primera ciudad intercultural de Europa, porque había incorporado en su calendario anual de fiestas elementos de otras culturas, como la Cabalgata de los jinetes negros, en enero, en lugar de los Reyes Magos). Como siguen refiriéndonos ^{Boli y Eliot (2008: 541)}, la Asociación de los Países del Sudeste Asiático (ASEAN) ofrece una Semana Cultural bienal, cuya organización va realizando cada país miembro por rotación, con el objeto de apreciar la diversidad cultural de los países de la región. Y, en fin, la UNESCO ha patrocinado la fijación del 9 de agosto de cada año, a partir de 1995, como el Día de los Pueblos Indígenas del Mundo (Day of the World’s Indigenous People).

Siguen diciéndonos ^{Boli y Eliot (2008: 541)}:

En el plano transnacional, los países de todo el mundo están repletos de defensores de la diversidad y de la diferencia. Las organizaciones gay y lesbianas se manifiestan en apoyo de las diferencias en materia de preferencias sexuales casi en todo el mundo (Frank y McEneaney, 1999). Las minorías étnicas y raciales se movilizan para proteger sus culturas y tradiciones distintivas tanto en el plano nacional como en el global (^{Olzak, 2006}). Y las organizaciones internacionales no-gubernamentales (ONGS) trabajan sin descanso para proteger a los pueblos indígenas y sus hábitats, y para preservar las culturas locales (^{Niezen, 2003}). [...] Las naciones sin Estado (Aceh en Indonesia, Cataluña y País Vasco en España, Gondwana en la India y Skâne en Suecia) ondean sus propias banderas y promueven sus lenguas o dialectos distintivos, algunas de ellas buscando su autonomía o independencia de sus respectivos estados nacionales.

Por último, la ONU patrocinó e instituyó la Década Internacional de los Pueblos Indígenas del mundo (1995-2004), y la Asamblea General de la misma organización adoptó en 2007 una Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas que ofrece toda una panoplia de protecciones para sus miembros.

En correspondencia con todo esto,

... las ideologías que promueven la diversidad y el multiculturalismo han sido abrazadas ampliamente. En las comunidades, en la escuela, en el lugar de trabajo, en los partidos políticos y en las series de televisión, la diversidad es encomiada, y ha sido institucionalizada en las políticas y prácticas a través del mundo entero (Boli y Eliot, ibid.)

El multiculturalismo es la política oficial del gobierno en varios países, expresado en la legislación (v.g., el Canadian Multiculturalism Act de 1985), en periodos celebratorios (v.g., el Año del Multiculturalismo en Suecia) y en los curricula de las escuelas públicas.

4. Primera crítica: la sobrevaloración de las diferencias culturales encubre la desigualdad política y social

Los análisis críticos que siguen no se proponen descalificar en sí mismas las tesis que reivindican el reconocimiento de las diferencias culturales, el respeto de las mismas y el “derecho a ser diferentes”, sino su funcionamiento ideológico en el discurso y en la práctica de sus promotores, así como en las políticas públicas del estado.

La primera crítica, ampliamente desarrollada por algunos sociólogos, como Zigmunt ^{Bauman (2001)}, es la de que la reivindicación de las diferencias culturales, planteada en términos exclusivamente culturalistas, encubre e invisibiliza las desigualdades económicas y políticas que en gran parte les sirven de base y les han dado origen. Además, este efecto claramente ideológico se refuerza por la tendencia (implícita) de sus defensores a absolutizar las diferencias culturales presentándolas en términos abiertamente relativistas, mediante la afirmación de que todas las diferencias son buenas y dignas de ser preservadas por el solo hecho de ser diferentes (Bauman, p. 106). Por consiguiente, no es “políticamente correcto” no digamos ya criticar, sino comparar entre sí las diferencias culturales.³

Por lo que toca al primer punto, las culturas no funcionan como variables independientes y en sí mismas autosuficientes -como pretende el “programa fuerte” de la sociología cultural de Jeffrey Alexander- sino siempre en estrecha articulación con sus bases económicas y políticas. Es decir, las culturas siempre se verán afectadas y en cierto modo configuradas por la estructura de la desigualdad socio-económica y por las relaciones de dominación política dentro de las cuales se hallan inscritas. Para decirlo de otro modo, la pobreza material tiende a engendrar una “cultura de la pobreza” (Oscar Lewis, 1958; ^{Small ML, Harding DJ, Lamont M., 2010}) y “gustos de necesidad” por oposición a “gustos de libertad” (^{Bourdieu, 1991: 379 y ss.} )

El verdadero principio de las diferencias que se observan en el terreno del consumo y bastante más allá, es la oposición entre gustos de lujo (o de libertad) y los gustos de necesidad. Los primeros son propios de aquellos individuos producto de unas condiciones materiales de existencia definidas por la distancia con respecto a la necesidad, por las libertades o, como a veces se dice, por las facilidades que asegura la posesión de un capital; los segundos expresan, en su propio ajustamiento, las necesidades de las que son producto. [...] La idea de gusto, típicamente burguesa, puesto que supone la absoluta libertad de elección, está tan estrechamente asociada con la idea de libertad, que cuesta trabajo concebir las paradojas del gusto de necesidad. [...] El gusto por necesidad sólo puede engendrar un estilo de vida en sí, que sólo es definido como tal negativamente, por defecto, por la relación de privación que mantiene con los demás estilos de vida. Para los unos los emblemas electivos, para los otros los estigmas que llevan hasta en su propio cuerpo (^{Bourdieu, 1968: pp. 177-178})

Según Bourdieu, la sumisión a la necesidad que inclina a las clases populares hacia una “estética” pragmática y funcionalista,

... rechazando la gratuidad y la futilidad de los ejercicios formales y de cualquier especie de arte por el arte, se encuentra también en la base de todas las elecciones de la existencia cotidiana y de un arte de vivir que impone la exclusión de las intenciones propiamente estéticas como si de “locuras” se tratase (p. 385).⁴

Así como no se puede separar las diferencias culturales de las estructuras de la desigualdad socio-económica, tampoco se las puede separar del campo del poder, para seguir con Bourdieu. Es decir, la cultura funciona inexorablemente dentro de un contexto político constituido por relaciones de poder. Por eso hablamos de culturas dominantes y de culturas dominadas o subalternas, siguiendo una tradición antropológica que se remonta a Gramsci y a Alberto Cirese, y culmina en nuestros días en la antropología francesa con autores señeros como Olivier Schwart, recordemos que para Gramsci...

... la posición de clase subalterna y/o dominante determina una gradación de niveles jerarquizados en el ámbito de la cultura, que van desde las formas más elaboradas, sistemáticas y políticamente organizadas, como las ‘filosofías’ hegemónicas y, en menor grado, la religión, a las menos elaboradas y refinadas, como el sentido común y el folklore, que corresponden grosso modo a lo que suele denominarse “cultura popular”⁵

Para Cirese, “los estudios demológicos se ocupan de la diversidad cultural que acompaña o corresponde a la diversidad social”. La necesaria inscripción de la desigualdad social y del poder en el orden de la cultura, es interpretada por Alberto Cirese (Cultura hegemonica e culture subalterne, 1976) como “desniveles culturales internos a las sociedades llamadas ‘superiores’ ”, expresión que en los escritos de este autor indican una subdivisión general de los hechos culturales en el interior de las formaciones nacionales en dos grandes niveles: el de la cultura hegemónica y el de las culturas subalternas. Ambos niveles se hallan conectados con la división de clases y con la consiguiente desigualdad en la distribución del poder y en el disfrute de los bienes culturales.

Y ya en nuestros días, Olivier ^{Schwart (2011)} propone como hipótesis que la noción de “clases populares” designa explícita o implícitamente en historia y en sociología a grupos que se caracterizan por la conjunción de dos tipos de propiedades: por una parte, propiedades de posición social; y por otra, propiedades “culturológicas”. Las primeras se refieren a la condición dominada, inferior o subalterna que es común a las clases populares, sobre todo en el plano económico y político.⁶ Las segundas tienen que ver con la “alteridad” o separación cultural en lo relativo a sus modos y estilos de vida, con respecto a los de las clases dominantes.⁷ “Posición dominada” significa subalternidad y subordinación en la división social del trabajo y en las relaciones políticas y sociales, las cuales generan vulnerabilidad de las condiciones de existencia (que no implica necesariamente miseria), inseguridad y la falta de recursos. La “alteridad” o “separación cultural” implica cierta discontinuidad cultural con respecto a las normas dominantes, deposesión y producción de formas de vida propias (alteridad positiva, formas de autonomía relativa).

La conclusión obligada de lo dicho hasta aquí, es la de que las culturas realmente existentes, no sólo son diferentes, sino también desiguales y jerarquizadas en virtud de su inscripción obligada en la estructura de la desigualdad social. Toda la tradición antropológica y sociológica ha sostenido siempre esta tesis y la ha comprobado una y otra vez hasta convertirla en una especie de “sentido común” de las ciencias sociales. Por eso, a ningún sociólogo o etnólogo se le ha ocurrido antes que alguna vez se llegaría a cuestionar esta tesis con la afirmación de que las culturas sólo son diferentes, y como tales dignas de reconocimiento y de igual respeto, porque son resultado de una libre elección por parte de sus portadores. Por lo tanto, serían igualmente respetables las culturas florecidas en terrenos de pobreza, necesidad y privación, y las culturas de lujo nacidas en los recintos del poder, de la opulencia y del refinamiento. Y nadie debería pretender encaminar a las primeras hacia “una forma superior de cultura y de concepción del mundo” mediante una “reforma intelectual y moral”, como quería Gramsci, porque sería un grave atentado contra el respeto a las diferencias y el sagrado “derecho a ser diferente”.

En cuanto al relativismo cultural que implícita o explícitamente encuadra la teoría de la diversidad cultural y el multiculturalismo, sabemos que es insostenible en términos epistemológicos y conduce a un callejón sin salida. Es cierto que, en la tradición antropológica norteamericana, el “particularismo histórico” de Franz Boas ha enfatizado y documentado -contra el rígido esquema evolucionista de Taylor- la pluralidad histórica irreductible de las culturas, y que el reconocimiento de esta pluralidad lo obligó (a él y a sus discípulos) a adoptar como método de análisis el relativismo cultural. Pero en este caso se trataba de un relativismo metodológico, que obliga al antropólogo a superar el etnocentrismo y a estudiar las diversas culturas en de sus propios términos, y no de un relativismo filosófico según el cual todas las culturas poseen igual dignidad e igual valor, como pretenden el comunitarismo y el culturalismo contemporáneo.

5. La crítica de Bauman: el reconocimiento cultural sin redistribución socio-económica “no tiene dientes”

Zigmunt Bauman ha interpretado esta posición relativista como consecuencia y reflejo del Gran descompromiso (The great Disengagement or the Great Transformation) que caracteriza a nuestra época, incluyendo a los intelectuales (“traición de los clérigos”). No hay que olvidar, dice el autor, que se ha perdido el compromiso con la utopía y la prospectiva de una sociedad mejor -que sólo pueden nutrirse del diálogo y la confrontación crítica entre la diversas culturas-, decretando que todas las culturas se valen y tienen igual derecho a la estima social. En la era líquida -sigue diciéndonos Bauman- todos han abandonado el modelo de la justicia social como el horizonte último del desarrollo humano (p.74). Ya no tenemos una visión clara del destino último de la sociedad, y en lugar de legislar para un “nuevo orden social”, invocamos los derechos humanos individuales y el multiculturalismo.

Según el autor que estamos citando, el problema no radica en la reivindicación del derecho al reconocimiento de la diversidad cultural -que nadie en su sano juicio cuestiona- sino en su separación del derecho a la redistribución. Lo que ha ocurrido es la separación entre la política cultural de la diferencia y la política social de la igualdad (culturalismo), y hoy en día la justicia requiera tanto la redistribución como el reconocimiento. Después de todo, dice Bauman, se plantea la cuestión del reconocimiento porque ciertas categorías de personas se sienten en estado de privación y consideran que esta privación es injusta; por eso el reconocimiento sin la redistribución “carece de dientes”, porque en el contexto del culturalismo contemporáneo, el derecho a la diferencia implica también el derecho a la indiferencia hacia todas las culturas.

Por esta razón hay que volver a plantear el problema del reconocimiento en el marco de la justicia social, y no de la “autorealización”, como prefieren Charles Tylor y Axel Honnet, voceros de la actual tendencia culturalista.

Según Bauman, las demandas de redistribución invocadas en nombre de la igualdad son vehículos de diálogo y de integración, mientras que las demandas de reconocimiento limitadas a la pura distinción cultural promueven la división, la separación y finalmente la ruptura del diálogo.

Si el reconocimiento se define como el derecho a la igual participación en la interacción social, y si este derecho se concibe como una cuestión de justicia social, entonces no se sigue que cada quien tiene igual derecho a la estima social (lo que significaría, en otras palabras, que todos los valores son iguales y que cada diferencia es digna de cultivarse por el solo hecho de ser diferente); sino que cada quien tiene igual derecho a buscar la estima social en condiciones de igual oportunidad (p. 78).

En efecto, no toda diferencia tiene igual valor, y algunos modos de vida y formas de estar juntos son superiores a otros.

Congruente con su posición anti relativista, Bauman afirma que el pluralismo cultural no es un valor en sí mismo y por sí mismo; su valor deriva de la esperanza de que a partir del mismo se puede mejorar la calidad de la existencia compartida en el planeta. Por eso opina que la variedad cultural sólo es el punto de partida, pero no la meta final del desarrollo humano. El derecho a la diferencia no significa asumir que las diferencias existentes merecen la perpetuación por el sólo hecho de ser diferentes; significa más bien otorgar plena libertad a todos los grupos humanos para explorar diferentes caminos y así descubrir mejores formas de humanidad y de convivencia social; pero no todos los caminos explorados son a priori de igual valor, sino que su verdadero valor recién se establece por vía de la comparación y del diálogo intercultural que permiten filtrar y tal vez hibridar las mejores experiencias de convivencia con nuestros semejantes y con la naturaleza.

Quisiera terminar este apartado con un texto lapidario y contundente del mismo Zigmunt ^{Bauman (2001)}, que en mi opinión sintetiza en forma brillante su posición teórica y política en esta materia:

La nueva indiferencia a la diferencia es teorizada como reconocimiento del “pluralismo cultural”, y la política informada y sustentada por esta teoría se llama a veces “multiculturalismo”. Aparentemente el multiculturalismo es guiado por el postulado de la tolerancia liberal y por la voluntad de proteger el derecho de las comunidades a la autoafirmación y al reconocimiento público de sus identidades elegidas o heredadas. Sin embargo, en la práctica el multiculturalismo funciona muchas veces como fuerza esencialmente conservadora: su efecto es rebautizar las desigualdades, que difícilmente pueden concitar la aprobación pública, bajo el nombre de “diferencias culturales”, algo deseable y digno de respeto. De esta manera la fealdad moral de la privación y de la carencia se reencarna milagrosamente como belleza estética de la variedad cultural. Lo que se pierde de vista en este proceso es el hecho de que el imperativo del reconocimiento carece de dientes si no está sustentado por la práctica de la redistribución, y el de que la afirmación comunal de la distinción cultural ofrece poca consolación para aquellos en cuyo nombre otros ya hicieron su “elección” -por cortesía de la creciente desigualdad en la distribución de recursos-. (p. 107).

6. Segunda crítica: las diferencias culturales como “diversidades de fachada”

Dos sociólogos norteamericanos, John ^{Boli y Mihael Elliot (2008: 540)}, de la Universidad de Emory, Atlanta, van aún más lejos en su crítica de las políticas de la diferencia cultural y del multiculturalismo, así como de su celebración acrítica e ideológica: afirman que las diferencias tan apasionadamente defendidas y reivindicadas, encubren en realidad todo lo contrario: su extinción y evaporación gradual mediante el proceso de individualización permanente que opera en nuestros días la globalización en todas las instancias de la sociedad, desde la económica hasta la cultural, pasando por la política.

Por eso, las diferencias ondeadas y defendidas como banderas no pasan de ser “diversidades de fachada” que se van desmoronando rápidamente ante el ascenso incontenible de la individualización, que es la fuerza real que opera en nuestras sociedades contemporáneas a nivel global.

Boli y Elliot no se proponen discutir las virtudes o defectos de la diversidad cultural, sino cuestionar el grado de profundidad de las diferencias evocadas o ejemplificadas por los defensores a ultranza de la diversidad y del multiculturalismo. Afirman que, a pesar de los festivales y de las celebraciones multiculturales que exhiben artefactos, danzas dramatizadas, coreografías, gastronomías fabulosas y estilos de vida exóticos y sorprendentes de diferentes regiones y países, en realidad existe mucho menos diversidad de lo que nuestros ojos perciben. En lo que sigue, trataremos de sintetizar lo esencial de su argumentación.

Los citados autores comienzan señalando el ascenso del individualismo como filosofía e ideología hegemónicas en la modernidad. El principio fundamental es el primado del individuo y la igualdad fundamental (sameness) de todo ser humano a pesar de las diferencias. Todos compartimos la misma constitución biológica y la misma fisiología; todos nos desarrollamos física y mentalmente a través de procesos similares, somos igualmente vulnerables a los mismos alimentos físicos y a los mismos desórdenes psicológicos. Más aún, todos los individuos tienen el mismo valor y, por lo tanto, los mismos derechos esenciales. Por lo tanto, en el fondo no somos diferentes, o no lo somos de manera importante: tenemos las mismas necesidades, deseos, aspiraciones, sueños y derechos. Nuestras diferencias son menores de lo que parecen y más bien ponen de manifiesto cuán similares somos, porque indican la variedad de modos en que las culturas y las sociedades humanas afrontan las necesidades y alimentan esperanzas que son, después de todo, las mismas de persona en persona y de lugar en lugar. (Como decían irónicamente los zapatistas en 1996, “Somos los mismos porque somos diferentes”).

El simple hecho de estar juntos -continúan diciendo ^{Boli y Elliot (2008)}- proclamando nuestras diferencias y aceptándonos mutuamente en un generoso y amplio abrazo que acuerda igual dignidad, derechos y valor a todos, demuestra nuestra completa indiferencia a esas diferencias. En otras palabras, nos damos la bienvenida recíproca como puros y simples individuos, y rechazamos la existencia de diferencias irreconciliables -basadas en raza, religión, género, etnicidad, preferencia sexual o cualquier otro rasgo diferenciador- que vengan a interferir con nuestra mutua aceptación. En otras palabras, no nos tratamos como instancias de identidades colectivas, sino como seres únicos e irrepetibles que nos desarrollamos en sintonía del uno con el otro a través de nuestra ineluctable individualidad.

Yo puedo ser blanco, europeo, cristiano, varón y de nacionalidad suiza, y tú negra, africana, musulmana, mujer nacida en Mali; pero descubramos juntos, a través de los velos de estas identidades externas, (envoltorios de nuestra verdadera identidad), nuestro verdadero yo, la persona auténtica que somos, al ser humano compañero -mi hermano, mi amigo, mi amado. Yo soy único y tú eres única. Somos individuos humanos, y todo lo que compartimos en cuanto tales nos une y nos acerca (p. 549).

Pero -como subrayan Boli y Eliot- el individualismo así entendido no queda relegado sólo al ámbito de la filosofía y de las ideologías: las instituciones centrales de la modernidad lo promueven a nivel global. La economía de mercado, los sistemas escolares, los estados burocráticos, las organizaciones formales, los sistemas legales racionalizados, etc., que son instituciones poderosas que se han expandido tremendamente en las últimas décadas, han construido y entronizado al individuo en cada rincón del planeta como unidad fundamental de acción y de valor.

Probablemente, la institución individualizante más importante sea la escolarización formal. En efecto, la escuela asigna tareas individuales, califica a los alumnos individualmente y trata a todos los niños como iguales, sin consideración alguna de sus identidades colectivas. Se acabaron los experimentos de “escuela nueva” con énfasis comunitario, como la Escuela de Roches de los años 1950 y 1960 en Francia, o la Escuela de Summerhill de los años 1920 en Inglaterra.

También la economía de mercado es una poderosa maquinaria de individualización: las transacciones económicas, los sistemas de salarios y de inversión y los derechos de propiedad son masivamente individuales. Además, el sistema promueve la maximación del interés individual, el cálculo individual y la autopromoción individual. Las tarjetas de crédito son estrictamente individuales y personalizadas.

El Estado, por su parte, también promueve el individualismo en la mayor parte de sus intervenciones: impuestos individualizados, tarjetas de identificación, sistema de pensiones, subsidios, sistemas de justicia civil y criminal, etc.

En realidad, la mayor parte de las organizaciones formales tratan a sus empleados y clientes prioritariamente como individuos, y sólo secundariamente como instancias de colectividades y categorías. Así, las organizaciones deportivas se orientan esencialmente al desarrollo de la autodisciplina y auto-superación personal, y una gran diversidad de formas de entretenimiento y de actividades recreativas tiene también efectos individualizantes.

En resumen, virtualmente todas las instituciones globalizantes cargan en hombros a individuos, de modo que sólo el individuo es considerado como “real” en muchos lugares, e incluso entre algunos científicos sociales.

7. Conclusión

Una conclusión evidente, si partimos de las argumentaciones precedentes, es la necesidad de ser más críticos y vigilantes en la reivindicación y celebración de las diferencias culturales y en nuestras prácticas de multiculturalismo o de interculturalismo.

Es preciso tomar conciencia de que en esta problemática se perfila claramente una doble contradicción: por una parte, se celebra y exalta las diferencias culturales en una perspectiva relativista; pero al mismo tiempo se encubre sus fundamentos estructurales que son la estructura de la desigualdad social y la disimetría del poder político; por un lado se celebra y exalta las diferencias culturales y se las estimula mediante una pedagogía de diálogos y festivales interculturales; pero, por otro lado, el estado y las instituciones centrales de la modernidad se empeñan precisamente en cancelar o debilitar subrepticiamente esas mismas diferencias, promoviendo el individualismo globalizado. Con lo cual las diferencias remanentes se convierten en simples “diferencias de fachada” que no anulan la unidad fundamental de los “diferentes” como individuos únicos, autodirigidos y empoderados, libres de las ataduras de las colectividades corporadas y de las fuertes diferencias culturales que encarnan.

La primera contradicción es generada por lo que Zigmunt Baumann llama culturalismo, es decir, el tratamiento de las diferencias bajo un ángulo puramente cultural, olvidando sus condicionamientos socio-económicos y políticos. Es cierto que la cultura no es sólo un apéndice de la estructura social o un mero reflejo de procesos socio económicos; pero tampoco es una variable autosuficiente e independiente que pueda escapar de la “jaula de hierro” de la estructura económica y de las relaciones de poder. Esto quiere decir que la protección de las minorías o, de modo más general, de la diversidad cultural no bastan por sí solas para eliminar la discriminación. Wieviorka afirma que está muy bien que el multiculturalismo celebre y trate de proteger la variedad cultural -por ejemplo, las lenguas minoritarias (1998: 881)-, pero también reconoce que el aspecto cultural no puede separarse de los aspectos económicos y políticos. Incluso en Canadá, una sociedad tradicionalmente considerada como multicultural, la protección de la diversidad cultural ya no garantiza igual oportunidad, particularmente en lo concerniente al acceso al empleo y a posiciones de poder. Por eso Wieviorka describe a Canadá como una forma de “culturalismo relativamente integrado”, en la medida en que en ese país la cuestión cultural aparece separada de la cuestión económica y política.

En cuanto al relativismo substantivo que generalmente sirve de marco, implícita o explícitamente, a la reivindicación de la diversidad cultural y del multiculturalismo, sabemos que resulta epistemológicamente inviable, a no ser que se la considere en términos puramente metodológicos, a la manera de Boas. Pero debe subrayarse una de sus consecuencias funestas: la legitimación de prácticas y de costumbres inaceptables. Si todas las culturas tienen que ser igualmente respetadas y aceptadas, ya no hay cómo combatir las costumbres inherentemente inaceptables, como la circuncisión femenina, la venta de niñas indígenas, el machismo, etc. Los derechos humanos tienen que prevalecer sobre la hipervaloración de las diferencias.

La segunda contradición arriba señalada es la más grave y preocupante, porque se trata de una contradicción en sentido estricto que incluye una afirmación y su inmediata negación a renglón seguido, como hemos visto. Por una parte, se exalta y celebra también la diversidad cultural, pero por otra parte se la cancela para el mediano y largo plazo mediante un proceso globalizado de individualización que convierte las diferencias culturales en simples “diferencias de fachada”, esto es, en diferencias superficiales e irrelevantes que ocultan el individualismo globalizado como fuerza principal tras la fachada de diversidad.

Según ^{Boli y Elliot (2008)}, las diversidades de fachada se extienden más allá de las colectividades corporadas y de los grupos categoriales. Los aeropuertos y sus terminales, por ejemplo, son muy diferentes en cuanto a su diseño arquitectónico y morfológico. Pero todos responden en forma estandarizada a los mismos requerimientos técnicos y funcionales en cuanto al procesamiento de pasajeros, sistemas de seguridad y manejo de equipajes, etc. Por lo tanto, su diversidad radica en sus fachadas, y no en sus operaciones o en las experiencias que proporcionan.

Las diversidades de fachada también son comunes en la esfera de consumo comercializado: se ofrecen los mismos productos, pero con presentaciones, envoltorios y marcas diferentes. Los automóviles, por ejemplo, muestran una enorme variedad en cuanto a su modelo, su amplitud, su estilo, sus accesorios, etc., para capturar “nichos de mercado” diferentes: un Ferrari o un Lamborgini no se parecen para nada a un Tsuru o a un Volkswagen escarabajo, pero responden a requerimientos funcionales comunes en forma altamente estandarizada, de tal forma que cualquier operador de valet parkings puede manejarlos.

Se pueden multiplicar los ejemplos, pero el filósofo y sociólogo francés Jean Baudrillard los ha generalizado en su teoría de los “simulacra”: se consumen las “fachadas” de los productos (modas, marcas, modelos...), pero no su substancia, es decir, el referente queda obliterado tras el significante.

En resumen: el mensaje que hemos querido formular en esta presentación es el siguiente: se puede ser un admirador entusiasta de la variedad cultural sobre todo en sus versiones más exóticas y pintorescas, pero seguir siendo discriminadores, dominantes y racistas con respecto a sus portadores en el plano económico y político; se puede sentir un gran orgullo por el pasado indígena del país y la opulenta cultura mesoamericana (los indios muertos), pero seguir siendo racistas con respecto a los indios vivos del presente; se puede ser multicultural y hasta comunitarista en el plano de las diferencias culturales, pero a la vez profundamente individualistas y anti-comunitarios en el plano de los comportamientos económicos y políticos de la vida cotidiana. Y me dejaré convencer por el Dr. Zapatero de que Barcelona es realmente la primera “ciudad intercultural” de Europa, si me convence de que los barceloneses realmente le dan igual oportunidad socio-económica a los inmigrados africanos o ecuatorianos, y no se limitan a insertar algunas particularidades pintorescas y exóticas de sus culturas en sus ciclos de festividades.