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Introducción
La idea de este estudio surgió cuando los autores participaron en una investigación pluridisciplinaria sobre los reptiles y anfibios de la cuenca de río Apulco, en la Sierra Norte de Puebla (ver Beaucage, Rojas Mora, Woolrich Piña, López Salgado 2020). Al ser preguntados si conocían algún cuento sobre serpientes, varios interlocutores totonacos contestaron: “Sí, el cuento de la Serpiente de Fuego” pero ninguno lo supo (o lo quiso) contar. Xánath Rojas Mora recordó que su papá, hablante de totonaco, conocía esta historia, y él se la contó, así como otros relatos. Pierre Beaucage conocía varias “historias de serpientes” en la colección de cuentos nahuas recolectados y publicados por el Taller de Tradición Oral en San Miguel Tzinacapan1 (Taller de Tradición Oral del CEPEC 2009, Reynoso Rábago y Taller de Tradición Oral del CEPEC 2006). Tuvimos entonces la idea de explorar la simbología de los ofidios en ambas culturas. Esa búsqueda nos llevó a adentrarnos en sus cosmologías, a través de entrevistas y monografías publicadas. Nos llamó la atención que los estudiosos habían dedicado esfuerzos logrados en comparar sus datos etnográficos con las descripciones de la cultura azteca pero que han sido muy escasas las comparaciones entre nahuas y totonacos de la Sierra. Decidimos intentar una comparación entre las representaciones cosmológicas de estos dos pueblos, de origen e idioma diferente, que tras largas y complejas migraciones se hicieron vecinos. Nuestro análisis comparativo reveló una gran similitud estructural en las representaciones cosmológicas, pero también varios elementos específicos. Análisis ulteriores podrán aclarar hasta qué punto comparten o no esta base común otros pueblos del área mesoamericana. En las páginas que siguen, presentamos primero nuestro marco de análisis y metodología. Después analizamos un conjunto de relatos cosmográficos nahuas y totonacos, que se refieren a lo que llamanos “el Tiempo de la Creación”. Otros relatos que describen las interacciones de los humanos con seres sobrenaturales en el “tiempo-mundo actual”, son objeto de otro estudio, por publicar posteriormente.
El enfoque estructural comparativo en el estudio antropológico de las mitologías
El estudio de las mitologías atrajo hace siglos la atención de los filósofos, de los literarios y, desde el siglo XIX, de los antropólogos. Los primeros estudiosos “de gabinete” como J. G. Frazer buscaron las claves que unían las mitologías europeas clásicas como la griega o la escandinava con las creencias de los pueblos africanos, americanos y asiáticos tal como las relataban viajeros y misioneros. Poseía una erudición inmensa, pero su comparatismo era intuitivo, sin método ni límites (Frazer 1911-1915). Buscando un principio unificador, E. B. Tylor pensó encontrarlo en el concepto de animismo. A partir de sus visiones oníricas, los “primitivos” intuyeron la existencia de un elemento no material (“alma” o “ánima”), propio no solamente de los humanos, sino de animales y otros seres. Lo desarrollaron en sus reflexiones en torno a la muerte, sentando las bases de todas las mitologías y religiones (Tylor 1871). El concepto de animismo plasmaba la “mentalidad” de los pueblos indígenas en una categoría diferente de la racionalidad moderna, lo que Lucien Lévy-Bruhl (1910) llamó “la mentalidad prelógica”. Así definido, el animismo fue progresivamente abandonado por los antropólogos “de campo”, porque contradecía sus observaciones. Será rescatado, en un sentido más preciso por investigadores recientes, como Philippe Descola, 2005.
A partir del siglo XX, los antropólogos de campo se concentraron sobre la función que tenían las creencias y los mitos en relación con el resto de la vida social en una cultura determinada. Para Malinowski, las creencias de los Trobriand cobran significado dentro de las prácticas mágicas que “proveen al individuo con el poder de dominar las fuerzas de la naturaleza y le sirven de escudo contra los peligros que lo acechan” (1963: 458). Con el funcionalismo, se ganó mucho en comprensión de las distintas culturas, pero la etnología se alejó de la perspectiva comparativa. Ésta se desarrolló en otro sector, la antropología social. A partir del estudio de las terminologías de parentesco, se encontraron regularidades transculturales en cuanto a reglas de descendencia que permitieron caracterizar sociedades como patrilineales o matrilineales (Morgan 1871). La antropología británica desarrolló esta dimensión estructural, ampliándola para realizar estudios comparativos de sistemas politicos y de parentesco, particularmente en África (Fortes y Evans-Pritchard 1940; Radcliffe-Brown y Forde 1950).
El antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, después de realizar su monumental síntesis sobre Las estructuras elementales del parentesco (1952) e influenciado por la lingüística, postuló que, tal como la organización social y el idioma, la mitología de un pueblo estaba compuesta por un número limitado de elementos interrelacionados por reglas definidas. Una vez identificadas esas estructuras básicas, se podían comparar las mitologías. Lo demostró en los cuatro volúmenes de sus Mythologiques, dedicados a explorar el universo mítico de los indígenas de las tierras bajas suramericanas. Contrariamente a Malinowski, afirma que los mitos no tienen “función práctica evidente” en una sociedad; las regularidades observadas corresponden a estructuras básicas, universales, del pensamiento humano (al contrario de lo que afirmaba Lévy-Bruhl) y se expresan por series de “pares en oposición” que intentan poner un orden en el flujo infinito de fenómenos empíricos. Los pueblos indígenas tienen un conocimiento extremamente preciso de su contorno, que el autor llama “ciencia de lo concreto” (Lévi-Strauss 1962: 3-47). A partir de ésta, su pensamiento mítico procede de forma metafórica: usa pares de oposiciones sacadas de la experiencia común (día/noche, macho/hembra, pueblo/monte, sol/luna, crudo/cocido, sano/podrido) para conceptualizar las relaciones entre categorías de seres: los hombres/las mujeres, el clan A/el clan B, la naturaleza/la cultura.
Estos mitos ilustran de forma metafórica unas contradicciones presentes en la sociedad bororo: entre hombres y mujeres (incesto, violación, asesinato) entre padres e hijos (abandono, parricidio). El método estructural permitió a Lévi-Strauss ampliar su análisis a otras sociedades indígenas suramericanas. Por ejemplo, entre los kayapos, apinayés y timbiras, encontró una estructura similar en el mito de origen del fuego (1964: 74 ss.). Como los relatos cosmogónicos nahuas y tutunaku que examinaremos más adelante, esos relatos empiezan por la ruptura de una norma social y terminan por el establecimiento de un nuevo orden, gracias a un héroe cultural.
Se han criticado varios aspectos del estructuralismo lévi-straussiano. En primer lugar, ¿cuál es la naturaleza de las “estructuras”? No cabe duda que para Lévi-Strauss los “modelos” que el investigador construye corresponden a una realidad preexistente, inconsciente, entre las mentes del grupo estudiado (1958: 306 ss.). Sin embargo, es fácil mostrar que la oposición “naturaleza/cultura”, tan fundamental para el autor, no tiene equivalente en las culturas tradicionales. Para los pueblos indígenas americanos, lo que llamamos “naturaleza” (animales, plantas, cerros, ríos) por una parte se funde en una “sobrenaturaleza” (p. ej. los espiritus guardianes) por otra parte, intercambia esencias con lo humano (el “doble animal” de los nahuas y totonacos). Actualmente se admite que cualquier “modelo” es construido, y que, en esta construcción, entra en juego la subjetividad del investigador (Meletinsky 2000: 61). A nivel metodológico, la preocupación exclusiva de Lévi-Strauss por encontrar pares de oposiciones le hizo prestar poca atención a la estructura del mito como narración (ibidem: 69). El contenido y orden de succesión de los episodios son muy significativos, como veremos analizando y comparando relatos indígenas de la Sierra Norte de Puebla.
Otra crítica se refiere a que el estructuralismo levi-straussiano se centró de forma exclusiva en las dimensiones cognitivas del mito, olvidando sus relaciones con la praxis. Nuestra posición es que el mito tiene un valor paradigmático en relación con las actividades cotidianas y la vida social. En la cosmología nahua, el héroe cultural Sentiopil invitó a los animales para que le ayudaran a sembrar la primera milpa (Castañeda 2009: 22-23); hoy en día, conejos, tejones y ardillas vienen a cobrarse comiendo las mazorcas. De igual forma, los viajes míticos de cazadores y pescadores al mundo subterráneo dejan bien claro que los Dueños de la fauna castigan tanto el desperdicio de alimentos como la infidelidad conyugal (Reynoso Rábago y Taller de Tradición Oral del CEPEC 2006: 186-205). En palabras de Meletinsky: “En la génesis y el funcionamiento del mito, la necesidad y los fines prácticos sin duda tienen más peso que la mera especulación” (2000: 152).
Otro punto importante se refiere a la noción de tiempo. Para Lévi-Strauss, los pueblos “primitivos” viven en un tiempo circular, sincrónico, y no conocen la dimensión histórica, diacrónica, en la que se sitúan las sociedades modernas (1958: 368). Sin embargo, como lo observa Meletinsky, el mito supone una heterogeneidad del tiempo: los relatos cosmológicos se refieren a una temporalidad muy distinta de la actual. Meletisnky lo llama “el tiempo de la creación”: narra el paso del caos a la armonía (Meletinsky 1998: 156). Entre los nahuas de Yaonahuac, en una conversación con el Diablo, Jesús establece que, “después del canto del gallo” empezará una nueva era, cuando el diablo se verá confinado a la noche y al inframundo (Taggart 1983: 63). Los mitos “dan cuenta del mundo tangible narrando el origen de las partes que lo componen” (ibidem: 153). A menudo también, este tiempo de la creación no es homógeneo, sino que se separa en grandes ciclos. Entre los nahuas de San Miguel Tzinacapan, el nacimiento del Hijo del Maíz Sentiopil, el diluvio y la aparición del sol marcan cortes importantes en el “tiempo de la creación” (ver infra).
El espacio también es heterogéneo. Como lo expresa Taggart, “hay una relación metafórica entre el espacio y el tiempo, en la cual el presente es al pasado como el centro es a la periferie. Los personajes humanos que viajan a la periferie [del mundo] se encuentran con seres que existieron en la era precristiana de tinieblas” (1983: 56). En San Miguel Tzinacapan, se dice que los Rayos salen de una fosa del río Tozan, llamada Ixpepetaniat (“agua que brilla”). Sin embargo, en un relato, el protagonista los encuentra en un bosque lejano, donde lo llevó un ave gigante (Ortigoza Tellez 1980). En ambos casos, se trata de un espacio “otro”. Los rituales hacen el nexo entre los dos tiempos/mundos, el de la creación y el actual, representando y reproduciendo en éste, de forma simbólica, eventos que tienen lugar en el otro. Por ejemplo, nahuas y totonacos comparten la idea de que, por Todos Santos, las almas de los difuntos vuelven a sus lugares de origen. Se traza un camino con pétalos de cempasuchil ( Tagetes spp.) desde la vereda hasta la puerta de la casa. Se adornan los altares domésticos con flores y velas y se cubren de frutas y tamales. “Las ánimas no ven, pero si huelen. Por el cempasuchil encuentran la casa y se alimentan del olor de los tamales y de las frutas, mientras estén las velas encendidas. Luego, se llevarán consigo una parte para alimentarse durante todo el año. El último que se murió en el pueblo es el que cargará los tamales”.2
Hay otra pregunta fundamental: ¿Quién puede interpretar el mito? Según Lévi-Strauss, esta tarea pertenece exclusivamente al antropólogo (1958: 309). Los modelos o interpretaciones nativas tienen que ser “respetados” porque “pueden ser buenos o por lo menos, dar acceso a la estructura. […] También pueden ser sesgados o inexactos pero sus sesgos y errores hacen parte integral de la realidad que estudiar (cursivas nuestras)” (ibidem). ¿A quién le toca separar la verdad y el error? Lévi-Strauss nunca cuestiona la objetividad de la mirada antropológica, garantizada, según él, por la distancia cultural que lo separa del grupo estudiado. Para nosotros, esta postura es un remanente del positivismo que imperó desde el siglo XIX en las ciencias sociales en general, y en cierta antropología colonial. No compartimos esa posición. Desde 1984, cuando iniciamos una colaboración a largo plazo con el Taller de Tradición Oral del CEPEC, de San Miguel Tzinacapan, Puebla, hemos optado por el diálogo de saberes entre el antropólogo, los coinvestigadores y coautores indígenas. Estamos convencidos de que en el discurso antropológico actual caben múltiples interpretaciones (Beaucage y Taller de Tradición Oral del CEPEC 2018). Por ejemplo, en la danza llamada del Volador (Koujpapatanij), cuatro danzantes bajan de un mástil dando trece vueltas. En su versión precolombina, se interpretó como representando/reproduciendo los 52 años del calendario azteca (Stresser-Péan 2011: 266). En su versión actual, para un investigador nahua de Cuetzalan, Pue., el mástil representa el Árbol de la Vida (xochikuouit) que crece en el centro de un inframundo de abundancia ( Talokan) y también el territorio nahua/maseual (Altepet), que se extiende a la superficie (Taltikpak) por los cuatro puntos cardinales. El autor no insiste en los números, sino en la importancia de los rituales de acompañamiento: petición a la Tierra antes de cortar el Árbol, ofrenda a la Tierra antes de subir, zapateado en la punta del mástil, previo a que se echen los danzantes al vacío (González 1998: 84).
Tomando en cuenta estas críticas, nos parece todavía válido el método de análisis estructural del mito que se desarrolló siguiendo el trabajo pionero de Claude Lévi-Strauss. Lo aplicaremos a nuestro estudio comparativo de los relatos cosmológicos nahuas y totonacos. Primero haremos un breve esbozo de la cultura y de la organización social actual de los pueblos de la Sierra Norte de Puebla.
Los pueblos nahuas y totonacos de la Sierra Norte de Puebla
Hace siglos que los pueblos nahua (maseual) y totonaco (tutunakú) son vecinos en la Sierra Norte de Puebla. Su modo de subsistencia es una adaptación a un ambiente serrano cálido y lluvioso del substrato general mesoamericano: una agricultura de milpas y plantaciones, completada por la colecta, la pesca y la cría de animales de traspatio. Cinco siglos de colonización y resistencia han dejado huellas importantes en su cultura y organización social: entre otros, una democracia comunitaria donde se eligen a las autoridades civiles y a los responsables locales del culto y un énfasis en la celebración de las fiestas de los santos tutelares, particularmente en la sierra baja.
Un estudio de antropología social comparativa, efectuado hace cincuenta años, reveló muchas similitudes entre las comunidades totonacas y nahuas de la sierra baja, a veces más que entre esos últimos y los nahuas de la sierra alta. Los “arribeños” se dedicaban a la agricultura de subsistencia completada por el trabajo asalariado migratorio, mientras que nahuas y totonacos de la parte baja completaban el cultivo del maíz con el del café, con mayor tendencia a una autonomía familiar (Arizpe 1973; Beaucage 1974; Durand 1986). En ambas zonas, las comunidades estaban integradas a la estructura económica nacional e internacional a través de los intermediarios mestizos de las cabeceras, compradores de café o “saca-gentes”, mientras que en el escenario político esta mediación la realizaba la figura del cacique (Paré 1975).
Ni la evangelización ni una inevitable aculturación han podido borrar la importante herencia autóctona, a nivel lingüístico y cultural. Articuladas a las creencias y a los rituales cristianos, se nota la persistencia de muchas prácticas y representaciones de origen prehispánico, tema de este artículo.
Para los nahuas, utilizaremos principalmente un conjunto de relatos recopilados por el Taller de Tradición Oral del CEPEC, por Tim Knab y por Alfonso Reynoso Rábago en San Miguel Tzinacapan, pueblo nahua del municipio de Cuetzalan, en la sierra baja (Knab 1983; Reynoso Rábago et al. 2006; Taller de Tradición Oral del CEPEC 2009). Compararemos con los datos analizados por Taggart (1983, 1997), en Huitzilan y Yaonahuac; por Hooft (2007) entre los nahuas de la Huasteca meridional y por Stresser-Péan (2011) en toda la zona. Para los totonacos, Xánath Rojas recopiló varios relatos. También usaremos los relatos cosmológicos presentes en las monografías de Isabel Kelly (1966) sobre San Marcos Eloxochitlán, municipio de Ahuacatlán, de Alain Ichon sobre el ejido de Mecapalapa, municipio de Pantepec (1969) y de Nicolás Ellison sobre el municipio de Huehuetla (2015).
Varios relatos nahuas y totonacos hablan de un “tiempo de la creación” heterogéneo, distinto del tiempo actual y compuesto de varias eras. Sus protagonistas son los creadores,3 héroes culturales que pusieron orden en el caos inicial. Esos seres pueden adoptar formas antropomorfas e incluso fusionarse con la representación de algún santo católico: como san Juan Bautista con el Dueño de la lluvia: Aueuejcho o Nanahuatzin para los nahuas y Aktsini para los totonacos.
Otros relatos ponen en escena a los Dueños y Guardianes (a veces llamados “Padres” y “Madres”) que controlan las montañas, la lluvia, la tierra, los ríos, el fuego, las cosechas, la fauna terrestre y acuática e influencian directamente el destino de los humanos, en particular su salud (Signorini y Lupo 1989). Les dedicaremos un artículo ulterior.
Nuestras preguntas básicas son: ¿Cómo los nahuas y totonacos de la Sierra Norte de Puebla se representan a los seres sobrenaturales que dieron origen al mundo que conocemos y todavía dominan el universo? ¿Qué representaciones son comunes a los dos pueblos y cuáles son específicas de cada uno? Y nuestra metodología será el analisis estructural que presentamos al principio.
Relatos cosmogónicos nahuas y totonacos: los creadores
Sé de la áspera corteza de los troncos del monte Sé de la ruda miseria que en nosotros cabalga […] En mi sangre llevo sus creencias En mis sueños su arquitectura y sus deseos Mis células son parte de su vida Esa que nunca ha sido registrada En las hojas de la historia
Los Gemelos, el fin del caos y el origen del mundo - relato totonaco (Munch 1992)4
Varios relatos cuentan cómo, por etapas, se puso en orden un caos primitivo hasta que apareció el universo tal como lo conocemos; es la cosmogonía que pone en escena a los creadores y que la antropología solía llamar “mitos de origen”5. Éstos son los que examinaremos aquí.
Un relato totonaco del origen del mundo (RT1) habla de una era primordial, de casi oscuridad, cuando en el cielo brillaba un falso sol, una víbora celestial que exigía víctimas humanas. En un primer episodio, una lagartija y cuatro avecillas hicieron estallar una roca caliente y tiraron a un manantial el huevo que apareció. Lo recogió una muchacha, lo tragó y se quedó encinta de Gemelos. Criados por su abuela, éstos mataron a la víbora lanzándole una roca ardiente “encendida en el temazcal”. La oscuridad se hizo total y los humanos se volvieron piedras.
El primer obstáculo a la creación del mundo toma la forma de una víbora (lu’uan) gigante y maléfica, verdadero leitmotiv de la cosmología totonaca. La situación primordial de (casi) oscuridad y frío es rota por la llegada de los héroes culturales, asociados a la vez al fuego (roca ardiente de donde nacen, piedra ardiente con la que matan a la víbora) y al agua (donde queda sumergido el “huevo”). Esta unión de contrarios se realiza en el temazcal.
Cuadro 1 Origen del mundo (totonaco)
| Antes | Casi oscuridad, impera una víbora celestial que come gente. |
| Transición | Sale huevo de roca ardiente / muchacha lo traga / da a luz a gemelos / gemelos matan a la víbora con roca ardiente / oscuridad total, la gente se vuelve piedras. |
Fuente: Elaboración propia con base en Munch (1992).
En el segundo episodio, los gemelos siguieron a su abuela en el monte y descubrieron que se apareaba con un venado. Mataron a éste y cayó un gran rayo: supieron que su abuelo era un “hombre-rayo” y que su doble-animal era un venado. En un tercer episodio, el Gemelo mayor buscó los huesos de su padre -tema común en varios relatos. Aconsejado por Kiwikgolo, “Palo Viejo”, el Señor del monte, los encontró y lo resuscitó, dando cuatro vueltas alrededor. Pero en el camino de vuelta, un papán gritó de alegría al ver al Padre del maíz; el padre se asustó y cayó al suelo, cambiándose en venado. En un cuarto episodio, con ayuda de los animales, el Gemelo mayor consiguió cuatro fanegas de maíz, engañando a la anciana que los guardaba; rozaron Siete Cerros (Chicontepec) y sembraron la primera milpa, cuya cosecha escondieron. Los episodios 2 a 4 revelan las múltiples relaciones entre el héroe cultural, el Gemelo mayor, y los animales silvestres, que prefiguran las relaciones entre éstos y los seres humanos. La estructura básica de esos tres episodios se expresa en el Cuadro 3.
Cuadro 2 Hazañas de los Gemelos
| Gemelos | Matan a su abuelo (“hombre-Rayo”-venado) |
| Gemelo mayor | Con ayuda de Kiwikgolo resuscita a su padre |
| Papán grita | Padre se cambia en venado (imposible retorno) |
| Gemelo mayor | Roba maíz a la anciana que lo guardaba |
| Animales | Ayudan para hacer la primera milpa |
Fuente: Elaboración propia con base en Münch Galindo (1992).
Cuadro 3 Dualidad y creación del tiempo
| Gemelo mayor | Sacrificio en la hogera | Sol | Día | Cristo |
| Gemelo menor | “mujeriego” | Luna | Noche | Diablo |
Fuente: Elaboración propia con base en Munch Galindo (1992); Taggart (1983).
En el quinto episodio, el Gemelo mayor pidió a los animales que juntaran doce fanegas de leña y se sacrificó en la hoguera para covertirse en Sol. Fue el primer amanecer. Su hermano, “el mujeriego” será la Luna y su tío, el Lucero de la mañana. En los relatos recolectados por Isabel Kelly, el Trueno Viejo, Llatzaná, “que estaba allí antes del Sol”, a cada mañana intenta impedir su salida, con las aguas del Mar de Este que controla, pero el Lucero (Matuncuguini) le abre el camino (Kelly 1966: 397).
Aparece la oposición entre los dos hermanos: el mayor, el demiurgo, se cambia en Sol y se adueña del día, con la ayuda del Lucero, mientras que el menor se hace Luna y le corresponde la noche.6
Esta misma dualidad con dimensiones cósmicas se manifiesta, utilizando personajes del imaginario cristiano, en un breve relato de los nahuas de Yaonahuac (RT1b): Jesucristo, en un instante, hizo el mundo en el que estamos. Se enojó el diablo por el canto de los grillos y habló con Cristo, que era su hermano. Cristo le dijo: “La noche será tuya, pero cuando cante el gallo, tendrás que regresar debajo la tierra.” Cantó el gallo y el diablo se tuvo que marchar. Y desde entonces el canto del gallo separa el día de la noche (Taggart 1983: 56-57 - resumen).
El origen del mundo en tres relatos: Sentiopil y Tamakasti (nahuas) y el Dueño del Maíz (totonaco)
Los nahuas tienen varios relatos que dan cuenta de esas creaciones. Entre los más extensos está “Sentiopil el Hijo del maíz” (RN1) (Castañeda 2009; Reynoso Rábago et al. 2006: 58-60). En un primer episodio, cuenta cómo la tierra era habitada por ogros (tsitsimimej) que se comían unos a otros por no haber maíz. Un colibrí picó a una joven ogresa, la cual quedó encinta y parió una “bola de sangre” que fue a enterrar cerca de una fuente. Nació una planta cuyo fruto también tenía sangre dentro; los ogros lo tiraron a la fuente y, de regreso, vieron que allá estaba un niño. Lo recogieron y lo criaron, pensando engordarlo para comérselo. El niño, llamado Sentiopil, creció rápido e inventó la música, haciendo bailar a los ogros, quienes lo metieron en un horno, pero él se salvó gracias a dos tortugas que hicieron un pequeño charco: había inventado el baño de vapor (temazcal). Propuso a los ogros bañarse también, aceptaron y los quemó a todos.
Hay un paralelismo evidente con la era primordial que describe RT1, pero aquí la situación es inversa. El obstáculo para la creación estaba en la tierra: eran los ogros antropófagos, mientras que del cielo vino la ruptura a través de un colibrí. Para los nahuas, el colibrí (uitsikitsin), ave “que vuela cara al viento” (tein patani ejekaixko) se opone a la víbora “que se arrastra en el suelo” (tein mouiuilana). Además, es un ser protegido por fuerzas sobrenaturales: el que lo mata, morirá de un rayo. El personaje de Sentiopil une el agua (de la que es rescatado) con el fuego (que le sirve para eliminar a los ogros), como en el temazcal.
En el segundo episodio, los perros le ayudaron a encontrar los huesos de su padre. Lo volvió a formar y se lo llevó a su madre, prohibiéndole que lo mirara. Ella no aguantó, lo miro y el cuerpo se deshizo. El simbolismo es my similar a RT1: el cuerpo del padre no puede resucitar porque pertenece al mundo de antes que ya terminó.
En el tercer episodio, como en RT1, los animales apoyaron a Sentiopil para hacer la primera milpa. Luego escondieron el maíz en una cueva en Kueskomatepek (“cerro-granero-de-maíz”). En estos dos episodios, aparece la proximidad del héroe cultural con el mundo de los animales, cuya ayuda es esencial para crear el mundo actual.
En el cuarto episodio, se cuenta que Sentiopil edificó dos ciudades, México y Puebla. Supo que gente había ido a habitar estos dos pueblos. Fue allí y pidió un poco de dinero a sus moradores, quienes se lo negaron. Viendo que eran “muy orgullosos”, hizo un agujero en la tierra. Brotaron las aguas y se inundó todo. Este episodio final es específico del relato nahua; mientras que en RT1, los gemelos se sacrifican para ser astros, en RN1 el héroe cultural, disgustado por la ingratitud de la humanidad, la hace perecer en un diluvio. En un mundo aún oscuro, Sentiopil presintió que iba a venir la luz y dijo: “Yo no esperaré la luz. Me iré al fondo del mar”. Con eso evitó ser mortal, como todos los seres que viven bajo la luz del sol.
En el relato de Sentiopil, sobresale su relación positiva con los animales que le ayudan a crear el mundo, y la negativa con la gente desagradecida.
La historia de Tamakasti / Tamakastsiin7 (RN2), el héroe equivalente de Sentiopil entre los nahuas de Veracruz, presenta similitudes y variaciones interesantes con la versión anterior. Aquí, una pareja de “diablos” ocupa la posición de los ogros. El primer episodio cuenta cómo, de un amorío entre una “diabla” y un pájaro, nació un niño. Su abuela “diabla” lo quiso matar, echándolo primero a un hormiguero, luego al río; pero él habló con hormigas y peces y se salvó. La abuela rescató con una red un huevo que flotaba en el agua. Nació Tamakastsiin, a quien la pareja de diablos crió para comérselo. El protagonista venció y eliminó al viejo diablo gracias a su astucia y a dos aliados animales, la araña y el murciélago; eliminó a la abuela echándola en la olla de agua hirviente donde ella lo quería tirar. La estructura del relato es idéntica a la del Cuadro 4: al héroe lo ayudan varios animales para salvar su vida y luego vencer a los “diablos” antropófagos, obstáculos para la aparición de la humanidad en la tierra. Sin embargo, por el descuido de sus encargados, el sapo y la lagartija, de las cenizas de los “diablos” nacieron los insectos dañinos.
Cuadro 4 Sentiopil: origen del mundo y del maíz
| Antes | Tierra habitada por ogros (tsitsimimej) | |
|---|---|---|
| Transición | Colibrí pica una muchacha / ella tira el feto al agua / nace un niño. Los ogros rescatan el niño y lo crían para comérselo /intentan matar a Sentiopil | |
| Ayudado por tortugas |
|
|
| Ayudado por perros |
|
|
| Sentiopil | Por culpa de la madre |
|
| Ayudado por los animales |
|
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Fuente: Elaboración propia con base en Castañeda (2009); Reynoso Rábago et al. (2006)
El episodio 2 relata un largo viaje. Buscando los huesos de su padre, Tamakastsiin puso orden en la naturaleza y confirmó en los animales silvestres las características que tienen hasta ahora: las tortugas viven en las ciénagas, a los zanates les gusta el maíz y el lagarto tiene la lengua dividida. Tiempo después, Tamakastsiin quiere casarse con una princesa y le ganó a su rival Viento del Sur. Luego salió victorioso de las pruebas que le mandó el rey: procurar que seres dañinos pasen a ser inofensivos y útiles, los machetes y las hachas ya no tendrán vida propia, sino que serán dóciles herramientas y las piedras ya no morderán. Con la ayuda de las tuzas, Tamakastsiin derrumbó la ciudad donde el rey lo mantenía prisionero.
Cuadro 5 Tamakasti /Tamakastsiin: origen y ordenamiento del mundo
| Tamakasti/Tamakastsiin |
|
| Ayudado por las tuzas |
|
Fuente: Elaboración propia con base en V. Cruz (1957) y González Cruz (1982).
En el tercer episodio, Tamakastsiin regaló mucho maíz a su madre hambrienta. Encontró dónde estaba enterrado su padre y logró resucitarlo brincando siete veces encima de su tumba. Pero un error de su madre, engañada por la lagartija azul, arruinó su intento y cayó muerto otra vez. Como castigo, Tamakastsiin partió la lengua a la lagartija mentirosa. Este episodio de la búsqueda del padre es común en RT1 y en RN1: el héroe cultural logra resucitar a su padre, pero éste muere otra vez, por culpa de su madre (Cruz 1957; González 1982).
Los totonacos de Mecapalapa, en el norte de la Sierra, tienen otro relato sobre el origen del maíz (RT2). En el primer episodio, el padre del futuro Dueño del Maíz era un músico que se convirtió en pulga para acercarse a una muchacha. Ésta quedó encinta. Él seguía tocando. Molestos por su música incesante, las autoridades del pueblo (los Cuatro Rayos) lo mandaron fusilar. La mujer dio a luz a un niño que murió pronto. Su madre lo enterró fuera del cementerio y cercó su tumba. Unos días después, descubrió que en la tumba había crecido una mata de maíz cargada con 25 elotes, 13 inclinados al este [masculinos] y 12 al oeste [femeninos]. La madre lo quiso comer pero el xombe (maíz tierno) le supo muy amargo y lo tiró al río. Un grano cayó en el lomo de una tortuga que lo trajo a su cueva y lo críó. Cuando creció el Niño-Maíz, lo depositó en la orilla.
Como RT1, RN1 y RN2, RT2 comienza en un mundo dominado por no-humanos, en este caso, los Rayos. Incluye, también, la atípica concepción del protagonista, quien tiene que morir para renacer y ser rescatado del agua. Específica de RT2 es la presencia de ambos sexos en la milpa inicial.
En un segundo episodio, el Dueño del Maíz encontró la tumba de su padre. Lo resucitó y lo cargó para llevarlo a su casa. Asustado por una hoja de hormiguillo que cayó, el padre huyó y se convirtió en venado. Además del paralelismo del imposible retorno, se nota, como en RT1, la cobardía del padre, asustado con una hoja que cae.
Sus encuentros con los animales, que forman un tercer episodio, le permitieron poner orden natural y cultural en el universo. El niño se vio amenazado por un lagarto, al que le cortó la lengua y la colocó en cuatro cañas, junto con la espuma, “el sudor del agua”. Los revolvió y los tiró, de ahí salió el relámpago que precede a la lluvia. El joven fabricó con cañas un arco y flechas y empezó a flechar peces en el río. Explicó al Dueño de las Aguas, enojado, que las estaba “curando” para que desconfiaran de los pescadores; por eso cuesta agarrarlos hoy en día, salvo los huevinos y los panzoncitos, a los que no tuvo tiempo de flechar. Volvió a casa de su madre, alfarera. Rompió sus ollas con flechas y luego le dijo que sería la madre más respetada de todas las criaturas. Le enseñó la música ritual.
El cuarto episodio relata su enfrentamiento con los Truenos y su victoria final. Molestas por su música, las autoridades-Truenos mandaron al zopilote, luego al gavilán y por último a la mosca de los muertos8 para buscarlo. La mosca lo encontró escondido en su flauta. Los Rayos lo retaron con un partido de pelota: él tiró la pelota tan fuerte que los tumbó. El segundo reto consistía en comerse una olla de frijoles: les ganó de nuevo gracias a la hormiga arriera que los evacuaba a medida que se los tragaba. También ganó el tercer reto, vaciar un charco de agua, gracias a la tuza que agujereó el fondo del charco. El cuarto reto consistió en tomar un baño de vapor en el temazcal sin que se marchite la rama florida con la que uno va frotando su cuerpo; lo logró gracias a la ayuda del Dueño del Fuego, Taqsjoyut, que también es Dueño del temazcal; mientras que se marchitó la de los Truenos.
En su lucha contra los Truenos, el protagonista contó con aliados animales, como en RT1 y RN1, y de un poderoso aliado espiritual, propio de la cosmología totonaca, Taqsjoyut, a quien volveremos a encontrar.
Vencidos, los Truenos aceptaron ponerse a sus órdenes. Les enseñó a producir los relámpagos y la lluvia con las cuatro cañas que contenían la lengua del lagarto y la espuma del agua. Les anunció que cada año se hará más chiquito y luego crecerá. Es el Maíz (kuxi), nuestro Maíz. (Ichon 1969: 63-75; Stresser-Péan 2011: 426-428).
Los tres relatos nahuas y totonaco comparten la misma estructura narrativa. De una relación sexual fuera de las normas nace un niño que luego muere. Donde lo entierran, surge una planta desconocida que es rechazada en un principio y cuyo fruto se tira al agua. Rescatado, se convierte en un niño que crece muy rápido. Busca y encuentra los restos de su padre, quien resucita pero vuelve a morir. Como en RT1, esta segunda “muerte del padre” marca la ruptura definitiva con la era anterior. A lo largo de sus aventuras, el protagonista vence a sus adversarios y logra sus objetivos gracias a sus aliados animales. Durante su viaje en busca de los huesos de su padre, Tamakasti nahua y el Dueño totonaco del Maíz transforman a los animales y a otros seres en su forma actual. Es propio del relato totonaco la presencia de un poderoso ser espiritual Taqsjoyut, el Dueño del Fuego, quien ayuda al protagonista como otro ser espiritual, Kiwikgolo había ayudado al Gemelo mayor en RT1.
En estos tres relatos, la creación del mundo está directamente asociada con el origen del maíz, lo que refleja su importancia en la práctica cotidiana de los agricultores mesoamericanos. Sin embargo, la ruptura con el estado inicial es incompleta; el maíz queda escondido y la ciudad donde viven los humanos está destruida. Como elementos específicos de RT2, el protagonista tiene que enfrentarse con los Truenos, que, al principio del relato están en la misma posición dominante que los tsitsimimej y los “diablos” en los relatos nahuas. Pero no son fuerzas negativas que eliminar; más bien los somete para que cumplan con su función, que es “hacer llover bien”, gracias a los relámpagos que él fabricó con los trozos de la lengua del lagarto metidos en cañas.
Un segundo fin/principio del mundo: el diluvio
Titlacahuan llamó al que tenía nombre de Tata y a su mujer llamada Nene y les dijo: “No querráis nada más. Agujerad un ahuehuete9 muy grande y allí os meteréis cuando se venga hundiendo el cielo”. Allí entraron, luego los tapó […] Cuando acabaron de consumir los granos, se notó que iba disminuyendo el agua. (Códice Chimalpopoca: 120)
El diluvio, último episodio de la historia de Sentiopil, que identificamos como la segunda ruptura de la era de la creación, está también presente en las dos tradiciones orales.10
En la tradición oral totonaca conocemos dos variantes del diluvio (RT3 y RT4). En el primer episodio de la versión recogida por Ichon en Mecapalapa (RT3), un hombre tumbaba el monte para hacer su milpa. Pero cada mañana, la vegetación había crecido otra vez. Una noche, se escondió y descubrió que venía un conejo que decía a los árboles ¡Kapis, Kiwi! (“¡Levántate, árbol!”). El hombre agarró al conejo y le cortó la cola de un machetazo; por eso los conejos tienen hoy la cola corta.11 El conejo le avisó que venía el diluvio y que se resguardara en un baúl de madera. Así lo hizo y se salvó.
En el segundo episodio, después de la retirada de las aguas, los humanos de antes se hicieron peces12 y luego murieron. El hombre empezó a cocinar “pescado”. Molestos por el humo, los dioses lo mandaron traer. El zopilote falló su misión y aceptó comer ese “pescado”; desde entonces, solo puede comer carne muerta. El gavilán13 lo llevó al cielo por la fuerza. Los dioses convirtieron al hombre en mono (Ichon 1969: 44-54).
Entre los nahuas del sur de la Huasteca, Hooft obtuvo un relato casi idéntico (RN3b). En el primer episodio, añade que, cuando las aguas estaban muy altas “casi para tocar el cielo”, el conejo brincó a la luna y se quedó allí. En el segundo episodio, no menciona el destino del hombre; solo narra que dos de los tres ángeles que Dios mandó para investigar lo que ocurría en la tierra comieron carne muerta y Dios los convirtió en zopilotes, al tercero, quien cumplió su misión, lo convirtió en colibrí (Hooft 2007: 11-122).14
La segunda variante totonaca (RT4) se concentra en el post-diluvio. Únicamente sobrevivieron un hombre y su perra. Él, al volver del trabajo, siempre encontraba las tortillas listas. Un día, se quedó a espiar y se dió cuenta de que, en su ausencia, la perra se cambiaba en mujer. La sorprendió en esta forma y vivieron como marido y mujer. Así volvió a poblarse el mundo (Horcasitas 1962: 54).
Cuadro 6 El Dueño del Maíz en el país de los Truenos
| El Dueño del Maíz | Corta la lengua del lagarto | Crea los relámpagos |
| Rompe las ollas de su madre | Le enseña la música ritual | |
| Los Truenos | Lo mandan buscar (con tuza, zopilote, mosca azul) | Mosca azul lo halla |
| Lo retan al juego de pelota | Él los tumba | |
| Lo retan a comer una olla de frijoles | Él les gana (con hormiga) | |
| Lo retan a tragar un charco de agua | Él les gana (con tuzas) | |
| El Dueño del Maíz | Enseña a los Truenos a “llover bien” con relámpagos |
Fuente: Elaboración propia con base en Ichon (1969).
Cuadro 7 Un hombre, un conejo, el diluvio
| Hombre | Tumba árboles | Conejo los hace crecer |
| Captura un conejo | Conejo le avisa del diluvio | |
| Dios | Inunda el mundo | Hombre se salva |
| Otros humanos convertidos en peces | ||
| Hombre | Cocina “pescado” | Dios se entera que vive |
| Dios | Manda zopilote | Zopilote come “peces”/ castigo |
| Manda gavilán | Gavilán lleva al hombreal cielo | |
| Dios | Convierte al hombre en mono |
Fuente: Elaboración propia con base en Ichon (1969).
Los relatos del diluvio mencionan varias mutaciones entre los seres. Mientras que en RT3 y RN3b, humanos y ángeles se convierten en animales (peces, mono, zopilotes y colibrí), en RT4, es al revés; una perra se convierte en ser humano. Vale la pena notar que, comparando el relato del castigo del diluvio en RN1 con la versión bíblica, se encuentran dos diferencias. En la Biblia, Dios actúa así porque puede hacerlo (Hooft 2007: 142) y en RN1 se salva un hombre no porque así es el plan divino, sino por la advertencia de un conejo, que tiene el papel de “tramposo” (trickster), y Dios, ignorando que se salvó, lo castiga cuando descubre que comió “carne muerta”.
El Dueño de la lluvia: Juan Oso /Aueuejcho / Nanahuatzin (nahua) y Juan Aktsini (totonaco)
Se oye el canto de Aktsini
Florecen las nubes […]
La tierra enjuaga su rostro
El canto de Aktsini
Anucia la ceremonia,
El cielo llora.
El relato recopilado por el Taller de Tradición Oral en San Miguel Tzinacapan (RN4), empieza cuando una mujer que llevaba de comer a su esposo, en el monte, fue raptada por un oso. Éste la llevó a su cueva en el cerro y convivió con ella. Tuvieron un hijo, medio oso y medio hombre. En el segundo episodio, éste, ya grande, se escapó con su madre y regresaron juntos al pueblo. Allí lo bautizaron y lo nombraron Juan. Dotado de una fuerza sobrehumana, mató a los niños de la escuela, con quienes quería jugar. Su padrino, el cura, lo puso a prueba mandándolo vencer fieras y espíritus malos; Juan Oso siempre resultó victorioso. Se casó y trabajó sus campos haciendo la “mano vuelta” con los demás aldeanos. En el tercer episodio, aburrido por la vida normal, quiso encimar cerros para llegar al cielo; los santos lo tiraron al fondo del mar, donde los Rayos lo tienen encadenado. Allí se convirtió en Aueuejcho, el Guajolote, gran Señor del Mar (Stresser-Péan 2011: 532-534). Se alimentaba de los ahogados. Los Rayos no le querían decir cuando era su fiesta, el 24 de junio, por temor de que se inunde el mundo. Pero se da cuenta y rompe sus cadenas. Entonces se escucha un “trueno mojado” y empiezan los grandes aguaceros; los Rayos son sus cohetes (Ortigoza 1980; Beaucage y Taller de Tradición Oral del CEPEC 2003).
En el libro que Taggart dedica a Juan Oso presenta una versión similar a la anterior hasta el tercer episodio. Entonces se dice que Juan Oso se fue a la aventura, se puso a trabajar con dos compañeros y peleó contra el diablo que les echaba a perder la comida. Venció al diablo y los tres se casaron con sus tres hijas. Luego Juan Oso quiso ir a vivir en Cozoltepec, un cerro alto cerca de Huitzilan. Pero sus compañeros, que eran los Rayos, temiendo que desde allí inundara todo el pueblo, lo convencieron de seguirles río abajo, diciéndole que lo iban a tratar bien. Adornando el valle con arcoíris, lo llevaron hasta la orilla del mar y allí se quedó. Quiso saber cuándo es su fiesta y les preguntó a los Rayos. No se lo quisieron decir para que no hiciera un gran alboroto y el mundo pereciera otra vez. Pero al fin se enteró y empezaron las tormentas (Taggart 1997: 48-56).
En ambas versiones Juan Oso/Aueuejcho/Nanahuatzin comparte con los otros héroes culturales un nacimiento fuera de normas, unas hazañas extraordinarias y un destino final en las márgenes del mundo. A diferencia de Sentiopil/Tamakastsiin, hace sentir su presencia en el mundo actual, mandando las fuertes lluvias de verano: éstas, necesarias para los cultivos, pueden ser también desastrosas. Por eso se teme mencionar su nombre.15
Entre los totonacos de Mecapalapa (RT5), se habla de Juan Aktsini, personaje parecido a Juan Oso/Aueuejcho, pero de carácter opuesto. Ya adulto y casado, era perezoso y borracho. Cuando sus suegros lo convencieron de hacer una milpa, mandó a los animales del monte a sembrar y fracasó: asustados por un grito de su mujer, los animales se comieron la semilla de maíz y plantaron raíces y tubérculos. A pesar de su pereza, logró tirar el cerro altísimo del que bajaba la Serpiente de Siete Cabezas para comer a la gente. Por una astucia de los Truenos, en su segundo aventón, su impulso fue tan fuerte que cayó hasta el mar, donde suelta truenos y aguaceros el 24 de junio. Usa a los ahogados como peones para ahondar el lecho de los ríos (Ichon 1969: 108-117). En este último punto, fusiona Aktsini con Llatzána, el Trueno Viejo (Eloxochitlán). Éste, que vive debajo del mar, al oriente, quisiera inundar el mundo porque todos los seres que las aguas se llevan, gente, animales, árboles, (también los hombres que las fieras matan y las mujeres que mueren durante el parto), le pertenecen: de los hombres hace sus peones y de las mujeres, sus esposas (Kelly 1966: 397-399).
Aktsini aparece en otro relato totonaco (RT6) de la zona costera.16 El primer episodio relata que Talimaxcan, el protagonista, era huérfano; se críó en la soledad del monte. Un día, escuchó un ruido de hachazos y descubrió un hacha mágica que cortaba leña sola.17 Siguió la huella de la leña y llegó al Tajín. Allí lo secuestraron los dueños del lugar, los Truenos, y lo pusieron de cocinero. Le prohibieron la entrada a uno de los cuartos de la casa.
En el segundo episodio, desobedeció al entrar en este cuarto que era donde los Truenos guardaban sus trajes. Se vistió con uno de ellos y se echó a volar, provocando tempestades. Los Truenos lo lograron capturar y lo amarraron en el fondo del mar. Allí procuraron esconderle la fecha de su fiesta (San Juan), para que no inundara la región.
A diferencia de los relatos nahuas de Juan Oso, donde solo intervienen en el desenlace, los Truenos o Rayos tienen, en RT6, un papel central, como en el relato de Aktsini y otros relatos de la zona totonaca. Para los totonacos de la costa, los Truenos no viven en una poza profunda del río ni en un bosque, como en la cosmología nahua sino en el templo prehispánico de El Tajin, cuyo nombre significa precisamente “Trueno”. Talimaxcan no posee su fuerza extraordinaria de nacimiento, como Juan Oso/Aueuejcho o Aktsini, sino que adquiere sus poderes poniéndose un traje de los Truenos.
Las hazañas de esos creadores de la lluvia pertenecen todavía a la segunda era: la víbora de Siete Cabezas que Juan Aktsini neutraliza recuerda a la serpiente celestial que los Gemelos mataron (RT1). En los relatos se encuentran los mismos elementos básicos. Los protagonistas ponen a trabajar a los animales silvestres que vienen a cobrarse, hoy, en las milpas. Amarrado en el fondo del mar, al Dueño de la Lluvia le toca la gente que se ahoga y se los come o los usa como peones o concubinas. Sale una vez al año, durante el solsticio de verano, para iniciar la temporada de las fuertes lluvias.
Cuadro 8 Los Dueños de la Lluvia
| Juan Oso Hijo oso/mujer | Mata niños/ Encima cerros | Santos lo tiran al mar |
| Aueuejcho/Nanahuatzin | Vence fieras/ espíritus | Rayos lo amarran |
| Juan Aktsini | Mata Serpiente tira cerro | Truenos lo tiran al mar |
| Talimaxcan/Huérfano | Va a casa de Truenos Roba traje | Truenos lo amarran (mar) |
Fuente: Elaboración propia con base en Ichon (1969), Ortigoza Téllez (1980), Rojas Morales (2019).
Llega el Sol
Luego ayunó Nanahuatl. Tomó sus espinas y sus ramos de laurel silvestre (acxoyatl) […] Se sacó sangre en sacrificio […] Luego fue a caer en el fuego y la luna fue a caer solo en ceniza.
En el final del relato de los Gemelos (RT1), el mayor se transformaba en Sol y el menor en Luna, provocando la tercera y última ruptura necesaria para la conformación del mundo actual. Un fenómeno tan crucial como la aparición del astro solar es objeto de varios relatos alternativos.
La versión totonaca recogida por Ichon en Mecapalapa (RT7) tiene similitud con RT1. Detalla el difícil proceso que lleva a la aparición del Sol: una roca siempre ardiente, un pájaro chiquito que logra quebrarla, una semilla mágica, el embarazo de una joven que se la traga. En esta versión, sin embargo, Luna no es su hermano gemelo, sino que ya existía: era “mujeriego” y presumía que él iba a ser el Sol. Éste, para subir primero al cielo, logró engañarlo con la ayuda de un perro; desde entonces Luna lo persigue. Se menciona que, cuando salió el sol, los pájaros tuvieron que cantar; los “ricos” se quedaron callados, pero los “pobres” cantaron y sus cantos ayudaron al Sol a subir al firmamento (Ichon 1969: 54-59).
Cuadro 9 Origen del sol y de la luna
| Pajarito | Quiebra roca | Aparece semilla mágica |
| Muchacha joven | Se traga la semilla | Queda encinta |
| Niño nace, crece rápido | Con ayuda de perro | Sube primero al cielo: es Sol |
| Con ayuda de pájaros “pobres” | Sube al firmamento | |
| Luna | Ya existía y era “mujeriego” | Sube segundo: es Luna |
Fuente: Elaboración propia con base en Ichon (1969).
Es interesante comparar con un relato nahua de Yaonahuac (RT7b). En tiempos de la oscuridad, los duendes hicieron un gran fuego apostaron quién lo podía apagar. Quien lo logró fue un huérfano que una mujer duende había rescatado del agua: se tiró de pleno en el fuego y voló con él “a la cabeza del mar”: así se convirtió en el Sol. Su madre adoptiva recogió las pocas brasas que quedaban y se convirtió en la Luna (Taggart 1983: 101-102).
Por su parte, la versión nahua de San Miguel Tzinacapan (RN5) insiste en las consecuencias de la aparición del sol para los seres que llegaron a formar el mundo animal, en particular los pájaros: se separaron los de bello plumaje (los ricos) de los buenos cantores (los pobres), éstos muy apreciados por el nuevo Dueño del Cielo. Se aclara por qué el armadillo tiene nueve cintas marcadas en el lomo: son los palos del telar de cintura que usó para tejer el huipil que no pudo terminar, y da fe del origen del Pueblo de las Montañas, los tepeuanimej: fueron humanos que no quisieron recibir la luz del sol, que los hubiera hecho mortales, y se metieron en las cuevas (Taller de Tradición Oral del CEPEC, 2009: 59-72; Reynoso Rábago et al. 2006: 156-162). A este pueblo parece aludir otro relato recolectado por Ellison (RT6) que cuenta: “La gente que vivía aquí era mala; por eso los encerraron dentro de las lomas, en las grandes cuevas, y no los dejaron salir” (García, en Ellison 2015: 168).
La entrega del maíz
El maíz escondido debajo de un cerro se preservó durante el diluvio, pero todavía tenía que ser entregado a los humanos: Luego fue la hormiga a coger el maíz desgranado dentro de Tonacatepetl (“cerro de las mieses”). Encontró Quetzalcohuatl a la hormiga y le dijo: “Dime a dónde fuiste acogerlo.” Muchas veces le preguntó pero no quiso decirlo. Luego le dijo que allá (señalando el lugar). Y la acompañó […] arregló el maíz y en seguida lo llevó a Tamoanchan
(Códice Chimalpopoca: 121)
En un relato similar (RN6), los nahuas de San Miguel Tzinacapan cuentan cómo “nuestros hermanos” vieron las hormigas arrieras acarreando maíz después de que el pájaro carpintero quebrara la roca donde estaba encerrado. Las siguieron y se lo apropiaron (Ortigoza 2009: 29-40). Para los de Yaonahuac, son los Rayos, hambrientos, quienes decidieron seguir a las hormigas. Intentaron sin éxito quebrar la roca, hasta que pidieron ayuda al Trueno Viejo, Nanahuatzin. Éste lo hizo, luego cayó exhausto y los demás Rayos se repartieron los granos y se fueron (Taggart 1983: 89-91). En ambos relatos, el benefactor, cual Prometeo, queda castigado: el pájaro carpintero con una mancha de sangre en la frente, y el Trueno Viejo sin su parte de maíz.
Conclusión
Tanto en la tradición oral nahua como en la totonaca, hemos encontrado que el tiempo de la creación es heterogéneo y se divide a su vez en tres grandes eras. La primera fue de oscuridad, frío y desorden; donde mandaban monstruos antropófagos; ésta terminó cuando los héroes culturales (los Gemelos cósmicos de los totonacos, Sentiopil/Tamakasti de los nahuas) acabaron con la Víbora Celestial y los ogros/diablos.
Después, se asentaron los elementos constitutivos del universo: el día se separó de la noche, el cielo de la tierra y la superficie y sus habitantes del inframundo y sus moradores. Pero el nuevo mundo era todavía imperfecto: aún no se entregaba el maíz y un diluvio aniquiló a la humanidad de entonces. Fueron otros protagonistas, Aueuejcho/Nanahuatzin y Aktsini/Tamaliscan, con ayuda de los Rayos/Truenos, quienes establecieron el ciclo de las lluvias, necesario para la agrícultura.
La llegada del Sol y la laboriosa entrega del maíz a los humanos fueron los eventos fundamentales que iniciaron la tercera era, la del mundo actual, donde el sol alumbra y calienta, y donde los humanos siembran milpas.
En ambas culturas, los relatos utilizan una simbología similar, cuya materia prima es la praxis común de agricultores que tumban el monte para sembrar, cazan y pescan, pero también conocen la música y el temazcal. Esos símbolos se pueden agrupar en la misma serie de oposiciones (arriba/abajo, sol/luna, día/noche…). El tipo de comida juega un papel fundamental para caracterizar las épocas y los seres. La oposición básica es entre la antropofagia de la era inicial y la comida vegetal de la tercera; de forma secundaria, se contrasta la comida “limpia” del gavilán y del colibrí y la carne muerta que comen el superviviente del diluvio y un emisario divino, cambiados en mono y en zopilote.
En todos los relatos está presente el mundo animal: los héroes culturales forman alianzas con ellos y, a veces, les dan su forma o su vocación definitiva. Aparte de los humanos y ángeles que son convertidos en animales, hay animales que se vuelven humanos: una perra deviene mujer para que continúe la especie humana. Esas mutaciones prefiguran las relaciones de consustancialidad que encontraremos en las representaciones propias del tiempo actual.
Nuestro análisis estructural comparativo mostró que los relatos de creación nahuas y totonacos “se responden” unos con otros, es decir, pueden ser considerados fragmentos de una sola narrativa compartida, con especificidades propias de cada uno de los pueblos. Ya mencionamos los seres sobrenaturales específicos de la tradición totonaca: Kiwikgolo y Taqsjuyut. La víbora gigante y maléfica parece más propia de la simbología totonaca, así como la omnipresencia de los Rayos/Truenos, más escasos en los relatos nahuas. Totonaca también parece ser la dualidad de héroes fundadores (hermano mayor/hermano menor) que corresponde a la dualidad astral Sol/ Luna; mientras que en los relatos nahuas de la Sierra los héroes culturales actúan solos y únicamente nace el Sol.
Una vez terminado el tiempo de la creación, la tierra, las aguas, el maíz y el destino de los humanos pasaron a cargo de otros seres sobrenaturales, protagonistas de los relatos que examinaremos en una publicación posterior.
