Definir el confucianismo siempre ha sido un desafío para quienes se dedican a estudiar China, en parte porque el confucianismo ha sido considerado como la piedra basal de la sociedad y del Estado en China tradicional, y también de otras sociedades del Este asiático. Tanto en producciones académicas, como en distintos medios, suele asociarse a la cultura de China con los valores confucianos, interpretados a partir de las ideas de respeto a las jerarquías, veneración de los textos clásicos, y estructuras familiares patriarcales. Incluso en la República Popular China actual, se han dado procesos de recuperación y revivificación de prácticas sociales asociadas al confucianismo, tras criticarlas duramente durante décadas. En esta Historia mínima, sus autores logran presentar una concisa, pero no por ello menos profunda, evaluación del confucianismo y su impacto en la sociedad china, considerando tanto la tradición textual como los actores sociales que fueron portadores de sus valores y prescripciones para la vida en sociedad.

El volumen se organiza en tres secciones, delimitadas a partir de periodos históricos y su relación con los desarrollos conceptuales del confucianismo como tradición de pensamiento y una breve semblanza de sus principales referentes. En la primera, Flora Botton se ocupa de presentar una semblanza de Confucio (551-479 a.n.e.) y los principales referentes de la tradición de los ru, o clasicistas, del periodo de los Estados Combatientes (476-221 a.n.e.), llegando hasta las elaboraciones de los pensadores de la dinastía Han (202 a.n.e.-220 e.c.). La segunda sección, enfocada en lo que se conoce como el neoconfucianismo de las dinastías Song (960-1279) y Ming (1368-1644), estuvo a cargo de José Antonio Cervera, un estudioso del pensamiento clásico en China y de los intercambios científicos e intelectuales entre China y Europa en los siglos XVI al XIX. La tercera y última sección es el resultado de las investigaciones de Yong Chen, uno de los más reconocidos especialistas en el campo de los estudios sobre el confucianismo en la actualidad.

En la primera sección, Botton hace foco en los términos centrales de la interpretación confuciana de la sociedad de su época, entre los que se encuentran las nociones de dao (el camino) y de (la potencia, la virtud), el li (el ritual, la etiqueta), xue (el aprendizaje, la educación), la figura del junzi (hombre instruido) y otras tantas que constituyen un mapa conceptual para quienes se aproximan por primera vez a este universo textual tan particular, y les sirven de guía para comprender las preocupaciones de los referentes tempranos de esta tradición de pensamiento, tanto el Confucio de las Analectas, como Mencio (372-289 a.n.e.) o Xunzi (c. 313-238 a.n.e.), dos continuadores de la tradición de los ru. Quizás la tensión más relevante entre ambos pensadores sea su interpretación acerca de la bondad como algo inherente a la naturaleza humana (xing), en el caso del primero, o como algo aprendido a través del esfuerzo y la disciplina, como plantea Xunzi. A pesar de las diferencias en sus perspectivas, ambos están convencidos del valor pedagógico del rito, elemento central en el proyecto social del confucianismo. También comparten la idea de que el buen gobierno se logra a partir de la promoción de los hombres de mérito e integridad a los distintos ámbitos del entramado estatal. Estas tres figuras encarnan las ideas fundamentales para el desarrollo de lo que podemos considerar el “confucianismo clásico”, que sentaría las bases para la difusión bajo el patrocinio oficial de esta tradición a partir de la dinastía Han.

En los cuatro siglos del imperio temprano que coinciden casi enteramente con el gobierno de la dinastía Han, las tradiciones de pensamiento clásicas vivieron un momento de esplendor. Es en este extenso periodo que se afirman y afinan las categorías del pensamiento clásicas, a partir de las cuales los eruditos confucianos construyeron su proyecto pedagógico, a la vez ético y político, que habría de convertirse en un aspecto indisociable del sistema imperial burocrático en China a lo largo de dos milenios. Los registros textuales de la época son vastos y diversos, por lo que Flora Botton va a concentrarse en dos figuras centrales para comprender las preocupaciones de los pensadores confucianos de esta época: Dong Zhongshu (179-104 a.n.e.) y Wang Chong (27-97). El primero es reconocido por sus interpretaciones sobre la relación entre las acciones humanas y los elementos del mundo natural, así como por sus análisis sobre la responsabilidad del soberano en el mantenimiento del orden, mientras que Wang Chong se caracteriza por una incorporación ecléctica de elementos asociados a otras corrientes filosóficas, pero manteniendo la convicción confuciana de la educación con base en valores morales como fundamento del orden social. A lo largo de esta primera sección, Flora Botton presenta una serie de ejemplos y citas textuales que permiten contextualizar el desarrollo de estas categorías, logrando un sutil equilibrio entre la voz de las fuentes y su exégesis erudita.

La segunda parte del libro comienza con un breve repaso de la influencia que ganó el budismo en la sociedad china tras la caída de la dinastía Han, y describe cómo las clases ilustradas de las dinastías posteriores se vieron interpeladas por algunas de las preocupaciones metafísicas centrales de esta corriente que pasó a formar parte de los debates intelectuales en China desde entonces. Esta nueva vocación por explicar los principios metafísicos del mundo existente se expresa en el desarrollo que van a hacer algunos pensadores confucianos de la noción del “supremo último” o “culmen supremo”, el Taiji.

Cervera presenta a Shao Yong (1012-1077) y Zhou Dunyi (1017-1073), dos de los eruditos más influyentes del periodo, quienes intentaron sistematizar la relación entre lo existente/ perceptible y sus principios generadores, a partir del estudio de las secuencias que llevan del “vacío último” o “el no-ser supremo” (wu ji) a “las diez mil cosas” (wanwu), otro nombre para referirse a todo lo que existe. Aquí aparecen, o más bien, reaparecen las discusiones sobre la relación entre el “principio” (li) y la “energía / materia” (qi) que constituyen la piedra basal de lo que se conoce con el nombre de neoconfucianismo. Años más tarde, los eruditos Zhang Zai (1020-1077), Cheng Yi (1033-1107) y Zhu Xi (1130-1200) desarrollarían estas enseñanzas en la “escuela del principio” (lixue), que sería enormemente influyente en la gnoseología neoconfuciana de siglos posteriores, expresada en la frase de Cheng Yi: “si las cosas del mundo se pueden investigar en su totalidad, es porque hay un único li” (p. 145). A partir de esto, surge en este periodo la pregunta de ¿en qué medida y mediante qué recursos puede la mente humana llegar a comprender estos principios? Uno de sus corolarios es la inquietud expresada por Zhu Xi acerca de cómo investigar la realidad de las cosas. Zhu Xi, al igual que otros pensadores neoconfucianos, va a asumir que todo lo que existe posee un principio y va a manifestar una profunda fe en la capacidad de la mente humana para entenderlo a partir del esfuerzo intelectual, guiado por el método de la “investigación de las cosas” (gewu), y el imperativo moral de actuar correctamente en la sociedad y en relación con la naturaleza. Para ello, va a depositar su confianza en las enseñanzas de los sabios de la antigüedad, preservadas en los textos clásicos.

Seguidamente, Cervera centra su estudio en la otra vertiente del pensamiento neoconfuciano, la “escuela de la mente” (xinxue), y sus principales referentes: Lu Xiangshan (1139-1193) y Wang Yangming (1472-1529). Ambos enfatizaron la unidad del principio con la mente humana. Al igual que la “escuela del principio”, la “escuela de la mente” está interesada en conocer el li, el principio de las cosas, sólo que, en lugar de iniciar su investigación a partir de las cosas, propone comenzar por lo que ya existe en nuestra mente, el “conocimiento innato” (liangzhi). Cervera resume claramente este punto al indicar que “la gran diferencia entre las dos escuelas no se encuentra en la ontología, sino en la epistemología, en el papel de la mente para acceder al conocimiento” (p. 169). El método propuesto para alcanzar a comprender esos principios se funda en las prácticas de meditación, que permiten descubrirlos en la misma mente humana. Asimismo, Wang Yangming propone que este conocimiento innato debe complementarse con el gewu, sólo que en este contexto no debe interpretarse como la “investigación de las cosas”, sino más bien como la “rectificación de nuestros pensamientos”, que resulta en el obrar correcto.

A pesar de la dificultad de la tarea de resumir estos debates, Cervera logra presentar un cuadro asequible para quienes deseen iniciarse en el estudio de uno de los periodos más fecundos del pensamiento confuciano. La complejidad conceptual de las interpretaciones de los pensadores de las dinastías Song y Ming se expresa claramente a lo largo de las páginas de esta sección, en las que se presenta un esquema que da cuenta de las conexiones entre el neoconfucianismo y la tradición clásica, así como de las influencias del budismo. Cervera concluye su contribución con un breve repaso de la experiencia de los primeros misioneros jesuitas en China y el impacto de sus reportes en los círculos intelectuales de la Europa de la Ilustración, uno de los ejes de su trabajo académico.

En la tercera y última parte de esta Historia mínima del confucianismo, Yong Chen se ocupa de presentar los antecedentes de las discusiones que se darían entre los intelectuales confucianos de fines de la dinastía Ming, las preocupaciones de los eruditos de fines del periodo Qing (1644-1912), y finalmente, los avatares del confucianismo en China y en las comunidades chinas de ultramar a lo largo del siglo XX y en el nuevo milenio. Este recorrido es posible gracias al profundo conocimiento del autor sobre los debates intelectuales en la China imperial tardía, los procesos históricos que llevaron a su transformación y la vigencia de las tradiciones autóctonas en la sociedad china actual.

Chen comienza por revisar las propuestas de algunos de los principales eruditos de fines de la dinastía Ming y comienzos de la Qing, entre los que destacan Huang Zongxi (1610-1695), Gu Yanwu (1613-1682) y Wang Fuzhi (1619-1692), quienes advirtieron contra la pérdida de relevancia de la tradición confuciana para la vida política y social, de la cual culpaban a las especulaciones metafísicas heredadas de Song, a la vez que buscaron recuperar el sentido de los clásicos mediante estudios filológicos e investigaciones históricas.

Estas figuras y sus preocupaciones serían recuperadas por los reformadores de fines de Qing, quienes se verían enfrentados a un desafío político, militar e intelectual sin precedentes, tras la abrupta irrupción de las potencias occidentales en Asia en la segunda mitad del siglo XIX, que será el punto de inicio del proceso que llevará a la caída del sistema imperial a comienzos del siglo XX. En este punto, Chen nos acerca una vívida descripción de un universo de sentidos que se encuentra súbitamente socavado en sus cimientos y que da lugar a los debates acerca del confucianismo como “sustancia” / “esencia” (tí) del mundo asiático y la “utilidad” (yong) de los conocimientos occidentales, que constituyeron el trasfondo de los primeros proyectos de modernización en la China de Qing.

Tras la caída del sistema imperial en 1912, el confucianismo perdió vigencia como tradición articuladora de las preocupaciones políticas y sociales: Chen plantea un escenario en el que el confucianismo fue atacado con vehemencia por una parte de las nuevas élites, que lo consideraban un resabio del pasado, mientras que otros buscaban rescatarlo como tradición o incluso “religión” nacional para la China moderna. Intelectuales de la talla de Kang Youwei (1858-1927) y Liang Qichao (1873-1929) hicieron grandes esfuerzos por salvar lo que se pudiera de la tradición frente a los embates de los reformistas más radicales, como Chen Duxiu (1879-1942) o Hu Shih (1891-1962), y posteriormente, ante el racionalismo militante de los intelectuales del Movimiento del 4 de mayo de 1919.

Por último, Chen recorre las vicisitudes del confucianismo en el periodo republicano y tras la fundación de la República Popular China en 1949, haciendo foco en el uso que se hizo del mismo en el gobierno de Chiang Kaishek, así como en las expresiones mas violentas en su contra durante la Revolución Cultural, para finalizar con la revivificación del Confucianismo como respuesta a la “pérdida de sentido en el asalto de la modernidad bajo una máscara extranjera” (p. 237). Algunas de las preocupaciones centrales de los eruditos de este Nuevo confucianismo (xin rujia) se vinculan con la necesidad de compatibilizar las enseñanzas de la tradición confuciana con elementos asociados a la modernidad, como son el pensamiento científico, la religión y la democracia. Chen señala cómo las distintas generaciones de pensadores del Nuevo Confucianismo van a buscar restituir el lugar central de esta tradición en la formación de un ethos propiamente chino, e incluso asiático. Incluso más allá de las discusiones eruditas, el Confucianismo ha vuelto a ocupar el centro de la escena cultural, educativa e incluso política en el siglo XXI.

Es difícil hallar en nuestro continente académicos cuya trayectoria de investigación sea tan acorde a los objetivos del libro. Flora Botton Beja es sin duda la principal referente en los estudios sobre China en Latinoamérica y una gran conocedora de las tradiciones filosóficas de la China clásica. José Antonio Cervera, por su parte, cuenta con una sólida formación en estudios de China, así como en ciencias naturales, lo que le permite aportar una visión comparativa amplia y ecuánime de los conceptos con los que los pensadores confucianos desde la dinastía Song en adelante buscaron entender el funcionamiento del mundo y de la condición del ser humano en el mismo. Finalmente, Yong Chen da cierre a este recorrido intelectual y político del confucianismo, dejando en claro que es una tradición que se mantiene vigente en China hasta la actualidad, a pesar de los numerosos intentos por enterrarla en el cementerio de las ideas muertas.

Esta Historia mínima del confucianismo constituye un punto de acceso fundamental para quienes se interesan por primera vez en la temática, pero también sirve a aquellos investigadores formados en los estudios de China para conformar un mapa histórico y conceptual de esta tradición de pensamiento que fue constitutiva en la conformación de las subjetividades en la China clásica e imperial y, en menor medida, continúa siendo relevante para interpretar algunos aspectos de la sociedad china contemporánea.