Breve introducción al homoerotismo en el islam clásico

La literatura árabe en cualquiera de sus épocas está repleta de referencias directas e indirectas al amor homosexual. Las antologías poéticas, los diccionarios, los compendios de medicina, las anécdotas, las noticias y los cuentos de la época islámica relatan sin señales de ilicitud encuentros homosexuales y pederastas entre personajes de prestigio, como poetas y políticos. De hecho, no es difícil hallar en la poesía amorosa de época mameluca y otomana escenas de amor entre un adulto y un adolescente o descripciones fisonómicas de un adolescente o un esclavo copero.

En el género homoerótico islámico, conocido también como muŷūn,² los tratadistas descubren asuntos como la compra-venta de esclavos, en la que el proxeneta (qawwād) juega un papel fundamental, y los distintos fetiches sexuales, como la masturbación realizada con los muslos o con las piernas (mufājaḏa o tafjīḏ), pero también el debate acerca de la legalidad de ciertas prácticas, como la penetración anal. Según ^{Salīm (2007, 94-97)} y ^{Rowson (2008, 208)}, toda esta literatura se vio influida principalmente por el mestizaje de culturas, por las incesantes guerras que dejaron, como resultado, esclavos de corta edad, por el desarraigo de la religión islámica y, cómo no, por la permisividad áulica ante las relaciones homosexuales. De esta manera, la interdisciplinariedad de las fuentes al respecto revela la gran variedad de experiencias homoeróticas y argumenta su licitud en la poesía:

El cadí sometió a interrogatorio a un homosexual y a un prostituto. El homosexual dijo: Yo entré en el ḥammām y vi a este muchacho, y le pagué un dírham. Luego, me monté encima de él y sonó la puerta. El muchacho se quitó de donde estaba y exclamó: “Me había quedado dormido debajo de él, me puse en condiciones y cumplí mi servicio”. Entonces, el cadí le dijo al muchacho: “Pues como te levantaste cuando sonó la puerta, has de devolverle su dírham, ya que éste tiene todo su derecho” (^{al-Iṣfahānī 2004, 487}).

La diversidad de personajes de esta literatura es igualmente plural y ambiciosa. Entre los distintos protagonistas encontramos: el afeminado (mujannaṯ), el sodomita activo (lūṭī), el sodomita pasivo (ma‘būn), el prostituto pasivo (mu’aŷŷar), el prostituto violador nocturno (dabīb), el imberbe (amrad), el barbipungente (mu‘adar), el copero (sāqī), el efebo (gulām) y el mozalbete (malīḥ). En este corpus textual se emplean asimismo términos metonímicos que designan a estos personajes: “El que prefiere cazar en el campo antes que en el mar”, “al que le gusta el cordero y no la oveja” o “al que le gusta la mīm y odia la ṣād”³ (^{al-Ṯa‘ālabī 1991, 71}). Así, lo relevante de toda esta erudición es que los poetas expresan, de manera directa o indirecta, a través de sus inspiraciones poéticas, el derecho a transgredir y la vigente falta de respeto hacia la ley islámica, o bien, como afirma ^{Lagrange (2008, 163)}, “es una forma de expresarse dentro del discurso de la lujuria ilícita con el pretexto de condenarla”.

En los textos fundacionales del islam se hace referencia a las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo. En este caso, el Corán condena íntegramente y sin ambigüedad las relaciones homosexuales: “Recuerda a Lot, cuando dijo a sus gentes: ‘¿Os entregáis a la torpeza en la cual no os ha precedido ningún habitante de los mundos? ¿Os entregáis a los hombres en concupiscencia prescindiendo de las mujeres? Vosotros sois gentes transgresoras’ ” (Corán 7: 80-81).

Sin embargo, la visibilidad literaria de la descripción de las conductas homosexuales no ha supuesto una alteración en el orden público y menos una amenaza a la procreación, ya que “se hacía la vista gorda con lo que hoy podríamos llamar conductas o actitudes homosexuales, esto es, el comportamiento privado de aquellos sujetos que, fuera de su familia legalmente constituida, decidían seguir una doble vida libertina o transgresora” (^{Al-Ŷāhiẓ 2018, 23-24}). En este sentido, varios autores han llegado a considerar que en el mundo árabe e islámico las relaciones homoeróticas fueron aceptadas, y, de hecho, es frecuente hallar esta contradicción en planteamientos actuales sobre el tema. Según ^{Hodgson (1974, 146)} y ^{Lewis (2001, 26)}, la pederastia y la homosexualidad, pese a su conocida prohibición, fueron toleradas en el círculo elitista y concebidas como un pecado inferior al adulterio. En cambio, la postura de ^{El-Rouayheb (2005, 3)} suscribe que la ley islámica reprime el coito anal y, por ende, las relaciones homoeróticas en público; sin embargo, afirma que en ningún texto fundacional del islam se prohíbe el cortejo o ciertas expresiones de amor apasionado.

Dicho esto, cualquier inclinación, descripción o expresión de una realidad pasional sobre un joven copero, un adolescente del servicio doméstico, un imberbe o un barbipungente no constituye una transgresión per se. Es posible que, por ello, la literatura árabe, en cualquiera de sus registros, prosa o poesía, y desde un punto de vista intelectual y argumentativo, nos haya transmitido una amplia erudición acerca de estas prácticas homoeróticas. Los poetas fueron los primeros en revelar esta mentalidad social, la reflexión de grupos y la percepción de ciertos conceptos sociales. Se concibe, por consiguiente, el goce sexual como objeto de chanza, controlado siempre desde arriba, a través del cual se puede elaborar un retrato subyacente sobre la élite árabe e islámica. Visto así, la poesía “legaliza” el culto a los efebos, la pasión por los adolescentes y la ingente descripción de rostros púberes:

Desgarra sus zaragüelles,

y no esperes a desatar sus cintas.

Ensálzalos, pues así encontrarás la victoria,

entre las calles y las callejuelas (^{al-Minhāŷī 2017, 273-274}).

La obra de al-Minhāŷī

Tras una breve introducción al homoerotismo islámico, se puede señalar que la antología poética Basṭ al-a‘ḏār ‘an ḥubb al-‘iḏār, de al-Minhāŷī, recorre todos los testimonios expuestos en las páginas anteriores. Imberbes, barbipungentes, coperos, mozalbetes y prostitutos nocturnos son los protagonistas, y se elige como pretexto la descripción de rostros púberes; con ello, al-Minhāŷī consigue una recopilación homoerótica de todo lo redactado hasta el siglo XVI.

Es muy poco lo que se conoce sobre la vida de al-Minhāŷī, jatib de la mezquita de al-Sayyida al-Nafīsa: nació en Marruecos y vivió en Aqfahs, un pueblo situado en Egipto. En palabras de ^{Banāt (Al-Minhāŷī 2017, 3-22}), editor de su obra, al-Minhāŷī destacó por ser un gran lector desde muy joven, y redactó su primer tratado con sólo quince años. Sin duda, gracias a su instinto cultural y su destreza selectiva, fue capaz de reunir en su obra las descripciones de anhelo por los mozalbetes más subjetivas de toda la literatura árabe, sin la necesidad de volver a otros tratados.

Esta antología, nexo entre la cultura mameluca y la otomana, viene a sumarse al amplio corpus bibliográfico sobre la descripción homoerótica de mejillas, bozos y aladares, aunque el interés de los investigadores por esta obra aparece tímida y parcialmente. En cuanto a la estructura formal de la antología, consiste en tres capítulos y una conclusión. El primer capítulo es un elogio a las mejillas, los aladares y, en especial, a los barbipungentes. Aquí se describen mejillas (waŷna, jadd, ‘āriḍ), aladares (‘iḏār), sienes (ṣudg), patillas (sawālif), bigotes (šārib), párpados (ŷafn) y lunares naturales (šāma) y postizos (jāl). Una vez descrito el enardecimiento por los mozalbetes que no han alcanzado la pubertad, en el segundo capítulo son cuestiones como la barba, su rasurado y el vello encanecido los protagonistas. El tercer capítulo es algo más variopinto. Por un lado, al-Minhāŷī compila información acerca de los imberbes (amrad) y, por otro, aprovecha su erudición para definir los criterios y las cualidades más relevantes sobre la figura del violador nocturno (dabīb o dabbāb) y hace numerosas alabanzas de la práctica onanística (ŷild ‘amīra).

La descripción homoerótica de imberbes y barbipungentes en la obra de al-Minhāŷī

Las relaciones homoeróticas a inicios del Imperio otomano fueron concebidas en la mayoría de los textos entre un adulto y un adolescente. Este último, actor femenino, no era considerado en la sociedad un hombre en su plenitud. Por ello, la aparición del vello en las mejillas de estos jóvenes se celebraba en verso, pues determinaba el punto de inflexión entre la niñez y la pubertad (^{El-Rouayheb 2005, 26}). La asociación de la barba con la virilidad puede entenderse igualmente como un símbolo de feminización de aquellos adolescentes sin vello o de vello suave. En este sentido, al-Minhāŷī despliega a lo largo de su antología toda una recopilación de alabanzas a los muchachos barbipungentes y a los imberbes, y menciona, asimismo, aunque de manera más resumida, a los barbudos.

En lo que se refiere a los imberbes, son conocidos metonímicamente como “aquellos que envuelven su barba”, “aquellos que queman plata en su mejilla” o “aquellos que adornan su cara con un tejido de seda”. Aun así, el término más reiterado es amrad (imberbe). Desde una perspectiva jurídica, los imberbes no son considerados hombres adultos. No gozan, pues, de la cualidad social más viril, es decir, la barba.

Tras una revisión de las fuentes, no es posible determinar la edad precisa de los considerados imberbes. Según ^{El-Rouayheb (2005, 30)}, amrad se puede referir tanto a los impúberes de mejillas suaves, como a los jóvenes que no poseen una barba completa. Por tanto, un imberbe es aquel desprovisto de barba, independientemente de su edad. Con esta nominación, un gran número de poetas describe la ausencia de barba incluso como más atractiva a la vista que un rostro con vello suave en sus mejillas o con una barba plena. En una anécdota recopilada por al-Minhāŷī se lee lo siguiente sobre el valor de los imberbes en la sociedad árabe e islámica: “Merezco la gloria, soy el más digno y elogiado por los poetas, por la dulzura de mi carácter y por ser un buen amante. La gente me desea y corteja mis cualidades, que están cerca de la creación y lejos de la metáfora. Dicen eso quienes observan mi evidente belleza. Bendito sea Dios, el mejor de los creadores” (^{al-Minhāŷī 2017, 233}).

Las primeras sentencias islámicas recogidas por el mismo autor en el “capítulo sobre la prohibición de mirar a los imberbes” son las siguientes: “no dirijáis la mirada hacia los imberbes, pues visten la mirada de los huríes”, “no os acerquéis a los hijos de los reyes, pues los deseos les anhelan lo que no se anhela en las esclavas libres” (^{al-Minhāŷī 2017, 233}). Con estas afirmaciones se entiende en la obra la advertencia de evitar por completo a los adolescentes imberbes, debido a su gran belleza y atrevimiento. Según recopila el autor en numerosas ocasiones, son apreciados por su “mirada peligrosa” y por buscar de inmediato y sin paciencia la unión carnal. Por ello, no es de extrañar que en el mismo capítulo en el que el autor alaba a los imberbes, se aluda a la aparición de la barba:

Dijeron que se dejara la barba a quien se le cubriera la mejilla de pecas, y crecióle la negrura en su pérfida mejilla.

Yo les respondí lo único que de él era maravilloso, pues que el muchacho fuera el compañero de la luna (^{al-Minhāŷī 2017,266}).

En este sentido, los muchachos imberbes son considerados en la sociedad islámica, al igual que las mujeres, un desorden sexual (fitna ka-l-nisā’): “se sabe que las mujeres y los imberbes no te acompañan si no es para fornicar” (^{al-Minhāŷī 2017, 265}). Al-Minhāŷī dedica el penúltimo capítulo de la obra a la descripción en verso y en prosa de las aventuras y las anécdotas más jocosas acerca de estos individuos. Explica las razones principales por las que no se les debe mirar o hablar, sus apodos y sus cualidades más ejemplares.

Sin embargo, el protagonista principal de Basṭ al-a‘ḏār ‘an ḥubb al-‘iḏār es representado por la figura del mu‘aḏar o bar-bipungente, bien visto en la sociedad y con un perfil menos imprudente que el amrad. En cuanto a su descripción, según recoge nuestro autor: “No es temeroso, pero sí cariñoso, fácil de complacer, de gran tolerancia, teme al aburrimiento y no desea la unión con las mujeres. Se avergüenza de gemir, aunque sintiera dolor, teme tras su encuentro, y nunca se retrasa, al contrario, se anticipa. Además, le sobra el orgullo y no solicita dinero antes del encuentro” (^{al-Minhāŷī 2017, 82-83}).

Una de las cualidades principales de los mu‘aḏar es su inocencia⁴ y, sobre todo, su facilidad y asequibilidad económica en la unión sexual. De hecho, abundan las anécdotas en las que se narran conversaciones entre clientes, alcahuetes y prostitutos. La constante descripción de éstos es, pues, obvia y recurrente, con el hombre como la parte acosadora y el adolescente como el perseguido:

Habéis sabido lo que le dijo, el rey de la pasión a su compañero. Se desatan las tiras de los muchachos, para desatar el nudo de su bolsa⁵(^{al-Minhāŷī 2017, 269}).

La inclinación amorosa por los barbipungentes se aprecia de manera manifiesta en los sucesos recopilados por al-Minhāŷī ,que recoge otro relato acerca de las preferencias pederastas por parte de los árabes según la zona geográfica:

Un hombre se encontró con otro en el camino, y éste exclamó: “¿De dónde vienes?”. A lo que el primero le respondió: “De Aswān”, y éste le dijo: “Parece que vienes asustado y atormentado huyendo de tu religión”. Él respondió: “Así es, es como afirmaste”. Y le dijo el hombre: “¿Como si temieras a tu religión de ser visto por su gente con usura?”. Él respondió: “¡Qué ingenuo! Es más que eso, pues su gente afirma que los imberbes son mejores que los barbipungentes y se equivocan, ya que el barbipungente es más paciente y encantador, con menos pasión y más armonía, se complace con facilidad, y así es su reunión. Éstos se negaron a comprender mi lema. Salí huyendo de ellos. Uno huye cuando teme a su religión por la tentación”. El hombre se carcajeó y le dijo: “Te creo” (^{al-Minhāŷī 2017, 139-140}).

Este texto denota un evidente interés por los barbipungentes y su supremacía ante cualquier individuo: “No se ha de amar si no es a un mozalbete y nunca a una joven, debido al disfrute, la conversación, la condescendencia y la sensibilidad natural” (^{al-Minhāŷī 2017, 258-259}). Es más, en algunos casos, las mujeres, sobre todo las menstruantes, son representadas incluso como entes despreciables:

Pasó por donde estábamos una mujer menstruante que quería bromear con un muchacho, pero ésta ocultó su vagina. Cuando esto le ocurrió, él exclamó: Algo oscuro en su interior se ocultó, negro por fuera, con mucha sangre y de mal olor. Entonces le soltó un dírham y ella dijo: Tu asesino es Dios, no te conozco, y continuó.

Esta anécdota sobre la burla de las mujeres me recordó estos versos:

El conducto de la orina,

y un agujero menstruado.

Más ancho que un mar,

y más hediondo que una tumba (^{al-Minhāŷī 2017, 133-134}).

La burla hacia la figura femenina queda manifiesta en la reiterada preferencia por los muchachos. Esta exclusividad se encuentra igualmente en una anécdota que narra la conversación entre un adúltero y un sodomita, en la que este último excluye por completo cualquier tipo de afección hacia las mujeres cuando afirma lo siguiente: “Ya me he olvidado incluso de cómo eran las vaginas”. Por tanto, la figura del barbipungente se alza, desde la esfera poética, como el más bello de todos los muchachos. De hecho, el mismo al-Minhāŷī , entre verso y verso, le dedica la siguiente alabanza:

Por Dios, esto qué es, un hombre o un ángel,

una gacelilla, un rey o un ángel.

Una luna y su halo el mentón,

y su lunar una estrella en el firmamento (^{al-Minhāŷī 2017,67}).

La exposición en verso del rostro adolescente es la respuesta de Basṭ al-a‘ḏār ‘an ḥubb al-‘iḏār al contexto social otomano. Y, en este caso, los aladares representan lo más atrayente de un barbipungente. Esta parte del cuerpo se describe como una hilera de hormigas desfilando en una línea totalmente recta sobre su piel. Los aladares personifican la noche y el día, el sol y la luna en todas sus formas, el vino reflejado en las mejillas, piedras preciosas como el lapislázuli y elementos como el oro y la plata: “lo mejor es que en la cara del mozalbete se grabe el aladar engastado en su cara y se queme la plata en su mejilla”(^{al-Minhāŷī 2017, 132}).

En sus rostros se proyecta igualmente lo que para los musulmanes simboliza el principio y el fin, los elementos de la creación, es decir, un jardín (bustān, rawḍa ) y un paraíso (ŷa nna) repleto de animales, plantas y flores. En este caso, además de plantas como el narciso, la anémona, el jazmín o la hierbabuena, se alude en varias ocasiones a la hoja de la marihuana:⁶

Pasó un día un fumador de hachís y quiso ponerlo a prueba. Entonces, el barbipungente ocultó el aladar de su cara. El hombre simuló, lo miró y le dijo: Lo que veo es maravilloso, veo que ocultaste una planta verde alrededor de una flor roja en un jardín brillante, en el que se elevan narcisos negros, pues no conozco en el mundo un jardín igual (^{al-Minhāŷī 2017, 133}).

En definitiva, no existe mejor descripción en la literatura árabe e islámica que la recogida por al-Minhāŷī sobre un bar-bipungente:

Dios reunió en mi mejilla la noche y el día, el agua y el fuego, lo visible de la flor de granado y el mirto. Soy un tormento para la gente, de poca obstinación y no me aíslo de los mozalbetes. Dios hizo crecer mi aladar con belleza e hizo que la noche viviera en mis sienes (^{al-Minhāŷī 2017, 233}).

Conclusiones

El punto de inflexión de toda investigación acerca del homoerotismo árabe e islámico requiere conocer inequívocamente su contexto legal, así como su realidad social e histórica. La construcción de conexiones entre la legalidad y la realidad otorga, a buen seguro, datos más acertados que si intentáramos establecer una denominación precisa del mero concepto de homosexualidad, como se ha hecho hoy en día. Por eso, hablar de temas como tolerancia o identidad asociados al islam desde sus inicios hasta el siglo XIX resulta, cuando menos, incongruente.

En el caso del islam, el debate histórico prohíbe la homosexualidad y no hay lugar a interpretaciones sobre lo contrario, pues los textos fundacionales del islam son directos respecto a eliminar cualquier objeción interpretativa en el ámbito de la práctica homoerótica. Por tanto, las relaciones homosexuales no están permitidas, pese a que los textos reflejen datos contradictorios.

Al igual que es determinante involucrarse en el estatus social y legal de una cultura, conocer la diacronía histórica de las sociedades islámicas es asimismo fundamental. La literatura, en este caso homoerótica, sirve de hilo conductor de las culturas y los cambios históricos. Así, los textos se deben interpretar en virtud de las preferencias literarias dominantes en cada cultura. En este sentido, se manifiestan ideas opuestas en las nociones de homosexualidad acuñadas por Abū Nuwās, al-Tīfāšī, al-Tiŷānī o el propio al-Minhāŷī. Cada uno aporta datos relevantes al respecto; sin embargo, la particularidad y el significado literario de cada época resultan incomparables. Lo que para uno se puede concebir como un tema humorístico y jocoso, referente harto común en la época abasí, para otros implica una inmersión mística en la descripción de los rostros de muchachos impúberes y de diferentes procedencias geográficas,como puede ser el caso de la antología poética de al-Minhāŷī. Así pues, es un error agrupar toda esta literatura en un mismo género literario y pensar que el conjunto de obras pertenecientes al género homoerótico siguió un patrón común o un ideal literario.