Introducción

La Iglesia Presbiteriana de Taiwán (Presbyterian Church in Taiwan, 臺灣基督長老敎, IPT en adelante) agrupa a un número aproximado de 240 000 miembros (^{Seitz 2016}) que equivalen aproximadamente a 1% de la población total actual en Taiwán. La IPT puede considerarse la iglesia protestante más antigua del país. El tratado de Tianjin, firmado en 1858 y ratificado en la convención de Beijing en 1860, que ponía fin a la segunda guerra del Opio entre Francia, Gran Bretaña y China, permitía a las dos primeras naciones llevar a cabo actividades comerciales en determinados puertos marítimos de China, incluidos los de Tainan, Tamsui y Takou (Kaoshiung) en Taiwán (^{Nield 2010}). Este acuerdo también admitía la actividad de misioneros cristianos franceses y británicos en dichos puertos. Así fue como el misionero presbiteriano inglés James Laidlaw Maxwell arribó por vez primera a Taiwán en 1865, seguido de Hugh Ritchie, también presbiteriano, en 1867. Ambos establecieron las primeras misiones presbiterianas en la región de Tainan, al sur de Taiwán.

En 1875 llegó a Taiwán George Leslie Mackay, misionero presbiteriano canadiense, y después de un periodo corto en las misiones del sur, se desplazó hacia la región de Tamsui, cerca de Taipéi, y estableció la primera misión en el norte de la isla. A través de labores de evangelización encabezadas por Mackay en el norte y por Maxwell y Ritchie en el sur, las misiones presbiterianas en Taiwán se desarrollaron gradualmente, con la fundación de “estaciones”² (^{Mackay 1895, 31}) en zonas urbanas y rurales, clínicas, escuelas de nivel básico para niños y niñas e institutos para la formación de pastores nativos. Aunque el periodo del régimen colonial japonés (1895-1945) significó eventualmente un obstáculo mayor para las labores de los primeros presbiterios y sínodos presbiterianos en Taiwán, no detuvo el crecimiento de la institución, y para la primera mitad del siglo XX podía hablarse de una Iglesia Presbiteriana de Taiwán en pleno desarrollo. El arribo de líderes militares y políticos del Kuomintang o KMT 國民黨 a Taiwán a partir de 1945 y la posterior implementación de la ley marcial (1947-1987) tampoco detuvieron su crecimiento (^{Seitz 2021}). Y en este periodo emergió públicamente otra característica central que la distingue.

La IPT es relevante en el contexto taiwanés porque, además, puede considerarse la iglesia cristiana más activa políticamente en la isla. Este activismo político fue explícito a partir de la década de 1970. En 1971, la IPT publicó una “Declaración sobre nuestro destino nacional” dirigida a los líderes del Partido Comunista Chino, en la que defendía el derecho de Taiwán “a determinar su propio destino” (^{Liu y Kao 1971}). Emitido en 1975, el documento público titulado “Llamado de la Iglesia Presbiteriana de Taiwán sobre la Biblia, la Iglesia y la Nación” solicitó abiertamente al régimen del Kuomintang preservar la libertad de creencias y los derechos humanos en el país, así como salvaguardar el bienestar de los habitantes de la isla (^{Presbyterian Church in Taiwan 1975}). Dos años más tarde, la IPT publicó una “Declaración sobre Derechos Humanos” dirigida al entonces presidente de Estados Unidos, Jimmy Carter, y a las iglesias cristianas del mundo, en la que apuntó “la posibilidad de una invasión por parte de la China comunista” y volvió a defender la “independencia y libertad” (^{Chao, Weng y Kao 1977}) en Taiwán. Más allá de estas declaraciones públicas, la IPT también se vio directamente involucrada en eventos políticos significativos. Después de que el Kuomintang reprimiera una demostración de disidentes políticos en Kaohsiung en 1979, el secretario general de la IPT, Kao Chun-ming, y su asistente, Si Sui-Hun, fueron encarcelados por prestar asistencia a líderes participantes en la manifestación que habían logrado escapar. Du rante su encarcelamiento de 1980 a 1984, Kao Chun-ming se convirtió en un preso de conciencia activo dentro de su reclu sión (^{Seitz 2021}). Es a raíz de este tipo de intervenciones y eventos en el terreno político de la segunda mitad del siglo XX, que la IPT ha sido descrita como una institución defensora de la independencia y la autodeterminación de Taiwán y sus habitantes (^{Huang 2014}; ^{Kuo 2008}; ^{Laliberté 2021}; ^{Rubinstein 1991}).

En la sección siguiente se describe brevemente cómo diversos autores han explicado esta orientación independentista y el apoyo público a la autodeterminación como resultado de factores al interior de la IPT, factores atribuibles al régimen del Kuomintang y factores contingentes acaecidos durante el periodo de dicho régimen. La tercera sección aborda autores y obras cuyas perspectivas analíticas tienen una mayor amplitud temporal y convergen en situar los antecedentes del perfil político y proindependentista de la IPT en el espíritu de autonomía con el que las misiones presbiterianas fueron fundadas a partir de la década de 1860. Las secciones restantes presentan los resultados principales de un ejercicio genealógico que problematiza dicha literatura y pone de relieve cómo la autonomía de las misiones presbiterianas: i) era parte de un plan general de evangelización entre iglesias misioneras protestantes y, por tanto, un instrumento para la consecución de teleologías de cristianización; ii) era, en la práctica, procurada a través de una supervisión externa y estrategias economicistas, y iii) involucraba la generación y la difusión de otredades de suyo problemáticas y que además eran funcionales para las tareas de evangelización protestante. Las conclusiones subrayan la pertinencia de abordajes analíticos que descentren las instituciones misioneras como objetos exclusivos de análisis e hipoteticen las misiones en el este de Asia como sitios atravesados por dinámicas extrainstitucionales e intersubjetivas con contenido y matices gubernamentales.

Ley marcial, teología contextual y política internacional

Una parte de la literatura que analiza las intervenciones de la IPT en el espacio político de Taiwán suele ubicar los inicios de dicho activismo en la segunda mitad de la década de 1940, en el comienzo tanto del régimen nacionalista del Kuomintang en la isla como de la ley marcial o “terror blanco” que dicho régimen desplegó desde 1949 hasta 1987 (^{Phillips 2005}; véase también ^{Amae 2007}; ^{Huang 2014}; ^{Seitz 2021}). Fue durante este trágico periodo³ cuando emergieron diversos movimientos a favor de la independencia de Taiwán. Aunque en las primeras décadas la IPT no estuvo implicada institucionalmente en las movilizaciones e incluso adoptaría una actitud clientelar frente al régimen (^{Seitz 2021}), varios de sus miembros se involucraron en los movimientos (^{Lin 1999}). Un ejemplo es Shoki Coe, proponente de la “teología contextual” (^{Coe 2012}). Para algunos autores (^{Amae 2007}; ^{Seitz 2021}; ^{Shih y Tseng 2020}), la teología contextual de Coe fue uno de los factores ideológicos centrales que contribuyeron al involucramiento de la IPT en el plano político. Se ha afirmado que la teología contextual de Coe propugnaba por la importancia de la nación, la emancipación de las clases oprimidas (^{Amae 2007}) y el valor intrínseco de las culturas indígenas (^{Shih y Tseng 2020}). Las reflexiones sobre estos ejes ayudaron a estimular un “deseo de autodeterminación” (^{Amae 2007, 79}) entre los miembros de la IPT.⁴ Coe y otros miembros activos de la IPT formaron el grupo Cristianos Taiwaneses a favor de la Autodeterminación (台灣人民自決運動) y desde foros internacionales abogaron por la causa democrática en Taiwán.

En cuanto a los factores internos y contingentes, cabe apuntar que, aunque la Iglesia presbiteriana en la isla contaba con un sínodo que agrupaba a los presbiterios y sus respectivas congregaciones del sur y del norte desde 1912 (^{Band 1936}), en los últimos años del régimen colonial japonés sufrió una reorganización interna impuesta por las autoridades que trajo desajustes operativos y pérdidas en recursos materiales (^{Rubinstein 2003}). Motivados por estas circunstancias, poco después del arribo del régimen del KMT a la isla en 1945, los miembros de la IPT restructuraron sus órganos administrativos y de decisión con miras a una mayor autonomía entre las regiones del sur y del norte (^{Rubinstein 2003}) y a una redefinición de las relaciones entre los organismos de la Iglesia y los misioneros extranjeros, quienes continuaban trabajando sobre todo en los hospitales y los institutos educativos de la iglesia. Estas reformas internas se desarrollaron en paralelo a un programa ambicioso de expansión por parte de la IPT cuya primera fase, llevada a cabo entre 1955 y 1965, incrementó el número de miembros de 50 000 a 100 000 (^{Seitz 2021}).

Se ha apuntado que fue a comienzos de la década de 1970 cuando estos factores ideológicos e internos dieron resultados en el plano político debido, a su vez, a la conjunción de otra serie de eventos. Primero, durante los primeros años de esta década, China continental, regida por el Partido Comunista, fue oficialmente elegida miembro de las Naciones Unidas, en perjuicio directo de la China representada por el régimen de Chiang Kai-shek y el Kuomintang (^{Rubinstein 2003}; ^{Phillips 2005}). Segundo, el comunicado de Shanghái, firmado entre la República Popular China y el gobierno de Estados Unidos en 1972, reconocía la política de “una sola China” y a Taiwán como una de sus provincias (^{Chase 2005, 163}). Tercero, la muerte de Chiang Kai-shek en 1975 dejó simbólicamente en suspenso temporal el ímpetu de las políticas nacionalistas y anticomunistas del KMT (^{Phillips 2005}). Estos sucesos sugerían que el régimen del KMT en Taiwán pasaba por un momento de vulnerabilidad (^{Rubinstein 2003}), por lo que los posicionamientos públicos de la IPT a favor de la autodeterminación no podían encontrar mejor momento para su emisión.

El espíritu de autonomía en las misiones presbiterianas

La literatura que ha ampliado sus horizontes analíticos ha identificado antecedentes de la autodeterminación de la IPT en contextos más tempranos, ubicados en parte en el periodo del régimen colonial japonés (1895-1945), a saber: las labores de la Iglesia presbiteriana en las áreas educativa y médica, el uso activo de la lengua taiwanesa por parte de sus miembros, y el resultante arraigo local e “identidad taiwanesa” de la Iglesia (^{Amae 2007, 44}; ^{Cheng 2009}; ^{Dodge 2020}; ^{Lin 1999}; ^{Phillips 2005}; ^{Rubinstein 2003}). Sin embargo, como algunos autores apuntan, aunque estos atributos se observan con claridad durante el régimen japonés, en realidad se originan en la etapa misional fundacional de la ITP, a partir de 1865.

Los misioneros presbiterianos en Taiwán se apegaron desde un inicio al uso del “idioma taiwanés” (^{Lin 1999, 2-3}; ^{Amae 2007}) o a la variante minnan del idioma chino en sus actividades de evangelización (^{Band 1936}; ^{Mackay 1895}). Esta variante dialectal era el medio oral usado por gran parte de los habitantes de la isla, en su mayoría inmigrantes del sur de China continental que, a diferencia de los literati y la clase gobernante versados en mandarín, no contaban con un alfabeto para representar y utilizar su lengua gráficamente. Esta situación motivó tanto la “romanización” (^{Lin 1999, 50-53}) del minnan, es decir su representación por medio de caracteres del alfabeto latino, como la elaboración y la impresión de biblias y publicaciones periódicas escritas en dicho alfabeto.

Desde los años fundacionales, los misioneros presbiterianos dedicaron parte de sus labores a instaurar misiones médicas en Taiwán. A través de estos establecimientos, no sólo se evangelizaba mientras se prestaban servicios de salud, sino que además se ofrecía una medicina comparativamente “moderna” (^{Chiang 2019}; ^{Wang 2007}) frente a la medicina tradicional china. Las instituciones educativas presbiterianas, erigidas también en los años iniciales, impartían educación básica a niños y teológica a jóvenes, así como educación para niñas y mujeres (^{Johnston 1897}; ^{Mackay 1895}). Sin embargo, aunque estos antecedentes ayudan a comprender el arraigo y la identidad local con los que contó la IPT desde su fundación, se han apuntado otros antecedentes más directos para entender su compromiso activo con las luchas por la autodeterminación.

Se ha argumentado que las misiones presbiterianas se encaminaron desde sus inicios a formar congregaciones autoevangelizantes, autogobernadas y autosustentadas; es decir, comunidades religiosas que contaran con sus propios agentes nativos para la conversión y la predicación, órganos internos y figuras de acuerdo con la tradición presbiteriana, así como mecanismos propios para obtener recursos económicos y lograr la autosuficiencia financiera. Se ha afirmado que la autoevangelización se consiguió relativamente sin problemas desde las primeras décadas después de la fundación de la primera misión, gracias a los institutos teológicos establecidos que proveerían de un número considerable de pastores graduados (^{Amae 2007}; ^{Lin 1999}), así como al papel activo de miembros de la élite intelectual y económica de Taiwán que se habían convertido y asistían a los misioneros (^{Dodge 2020}). En cuanto al autogobierno, se apunta que, aunque la Iglesia contó con sus primeros presbiterios hasta finales del siglo XIX y principios del XX, hay también lecturas que afirman que los misioneros buscaron desde un inicio “plantar” congregaciones independientes (^{Rubinstein 2003, 207}; ^{Lin 1999}). De forma similar, pese a un ligero desacuerdo en la literatura sobre el bajo nivel de autosuficiencia financiera que las misiones tenían en sus primeros años, la literatura que se refiere en estas líneas coincide en que las primeras misiones fueron fundadas sólidamente con el ideal de convertirse en misiones autónomas en la dimensión financiera (^{Rubinstein 2003, 207}; ^{Lin 1999, 14}; ^{Dodge 2020, 166-171}; cf. ^{Amae 2007, 53}). Por lo anterior, se ha sostenido que el autogobierno, el autosustento y la autoevangelización buscados desde los tiempos de las misiones, “sirvieron para promover el espíritu de independencia que permeó a la Iglesia y que fundó las bases para el liderazgo de la IPT en la promoción del lenguaje taiwanés, los derechos humanos y la independencia en años posteriores” (^{Lin 1999, 15}).

La literatura sobre las misiones presbiterianas converge con los trabajos que destacan los factores ideológicos internos, políticos e internacionales en el siglo XX, en tanto ambos han tenido fines evaluativos similares y han contribuido a generar una narrativa histórica de la IPT rica en reflexiones sobre los aciertos y las fallas de la Iglesia y de su actuación en las dimensiones misional, pastoral, teológica y comunitaria. Más escépticas sobre la preponderancia exclusiva del misionero extranjero, otras perspectivas analíticas han intentado balancear la narrativa y han puesto mayor atención al contexto y a las y los agentes locales que contribuyeron al desarrollo de las misiones presbiterianas en Taiwán (^{Dodge 2020}; ^{Rohrer 2012}). Pero, si bien varían en el énfasis explicativo que asignan a cada factor y en los periodos específicos que estudian, estas perspectivas coinciden metodológicamente en poner a la institución presbiteriana -ya sea en su faceta de misión, de iglesia nativa joven o de iglesia consolidada- como el foco de exámenes valorativos que, eventualmente, arrojan argumentos para el debate no sólo historiográfico sino también apologético. Para complejizar las contribuciones de este tipo de miradas analíticas, se presentan a continuación los hallazgos principales de un ejercicio genealógico que intenta comprender las misiones presbiterianas de Taiwán desde una perspectiva más amplia y dinámica.

Metodología

El análisis cuyos resultados principales se presentan aquí siguió las pautas de un ejercicio genealógico (^{Foucault 1977}, ²⁰⁰⁷; ^{Zavala-Pelayo 2021}) que no busca establecer causalidades directas exclusivas, sino ampliar el horizonte de “fuerzas” discursivas y práxicas que se asumen sustantivamente involucradas en la emergencia (^{Foucault 1977, 148-150, 154}) del espíritu de autonomía de las misiones presbiterianas y, por consiguiente, relevantes para la comprensión de la IPT y el desarrollo diacrónico de su posicionamiento a favor de la autodeterminación. Este ejercicio busca complejizar tanto las narrativas apologéticas como los análisis causales reduccionistas (^{Hardy 2011}). La perspectiva se centró, por tanto, no en las misiones presbiterianas de Taiwán como instituciones desarrolladas incrementalmente, sino en la “red” de discursos y regímenes de prácticas (^{Foucault 2007, 117-118}) que contribuían a la legitimación y la operación de las misiones presbiterianas desde el exterior. El énfasis analítico se colocó también en las lógicas, los discursos y las prácticas de los misioneros y otros agentes⁵ de las misiones en lo individual. En otras palabras, la perspectiva de análisis no se dirigió a la institución misionera y su desarrollo cronológico, sino al entramado discursivo y práctico extrainstitucional y subjetivo (^{Zavala-Pelayo 2021}) de las misiones presbiterianas en Taiwán. Para abordar estos niveles analíticos se consultó material bibliográfico y de archivo tanto central como periférico. Es decir, por un lado, se examinó material comúnmente citado por la literatura, como los compendios de correspondencia entre misioneros publicados por la IPT (^{Chen et al. 2012a}, ^2012b, ^2012c; ^{Ritchie y Ritchie 2019}) y volúmenes escritos por los propios misioneros (^{Mackay 1895}; ^{Johnston 1897}). Por otro lado, se analizó también material que, aunque sigue formando parte de los archivos de la IPT o del acervo historiográfico de iglesias protestantes, puede catalogarse como periférico porque no predominan las referencias a él en la literatura sobre la IPT, por ejemplo, publicaciones científicas de los médicos misioneros (^{Jefferys y Maxwell 1911}), así como las minutas y los reportes de las convenciones misioneras organizadas por iglesias protestantes europeas y estadounidenses a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX.⁶ Se trabajó con estos materiales no sólo para regis trar los ideales discursivos misioneros, sino también para poder observar, por un lado, el nivel de las prácticas cotidianas y las subjetividades (^{Dube 2016}) en las misiones presbiterianas de Taiwán, y, por el otro, las estrategias y las tácticas explícitas e implícitas desplegadas por el conjunto de las iglesias protestantes misioneras en la segunda mitad del siglo XIX. El marco temporal del análisis se situó entre el año del arribo del primer misionero presbiteriano a Taiwán (1865) y el año del inicio del régimen colonial japonés en la isla (1895).

Autonomía, cristianización del mundo y supervisión de misiones

En efecto, en la convención de misioneros protestantes llevada a cabo en Londres en 1878, James L. Maxwell declaró que, pese a lo valioso del trabajo misional, sólo “por medio de una iglesia nativa” se podría dar la evangelización de los habitantes de China; afirmó también que el trabajo misionero debía dirigirse al establecimiento de una iglesia que operara de forma “autosostenida” y “autogobernada” (^{GCFM 1879, 208}). En el mismo periodo, algunos misioneros presbiterianos en Taiwán, como Thomas Barclay, defendían y utilizaban la versión romanizada del idioma del sur de China para sus actividades cotidianas de evangelización (^{Band 1936, 67-70}). Sin embargo, la iglesia nativa autoevangelizante, autofinanciada y autogobernada no era una meta exclusiva de los misioneros presbiterianos en Taiwán, ni tampoco el uso de idiomas locales como instrumento de evangelización era exclusivo de los presbiterianos en China.

Desde la primera convención de misioneros protestantes en Nueva York en 1854 se declaró en términos generales que la “trasplantación” del cristianismo a otros territorios debía ser autosostenida a través de “medios aprobados” (^{Union Missionary Convention 1854, 32}). En la convención de Shanghái, en 1877, uno de los misioneros de la Misión Metodista Episcopal de Estados Unidos afirmó que la iglesia nativa debía volverse autosostenida “desde el primer instante en que fuese posible” (^{GCPMC 1878, 284}). Durante la convención de Londres en 1888, el representante de la Sociedad Misionera de Londres enfatizó la necesidad de orientar las iglesias cristianas hacia los principios de “autosostenimiento, autogobierno y autoevangelizacion” (^{CCPMW 1888, 375}). De igual forma, en la convención de Londres de 1860, los asistentes acordaron el uso del “idioma nativo” (Conference on Missions 1860, 229) para la instrucción teológica de los ministros nativos. En la convención de Londres en 1878 se sostuvo que en regiones de Medio Oriente la Biblia debía ser traducida al árabe (^{GCFM 1879, 364-365}). Pero más allá de la transversalidad de los tres principios de autonomía y del uso de idiomas nativos en el conjunto de iglesias misioneras protestantes, es preciso explicitar la teleología a la que estos principios y este instrumento estaban orientados.

La eventual formación de una “iglesia nativa” en regiones “paganas” no era una finalidad en sí misma, sino un medio para un fin mayor: la llegada del “reino de nuestro señor” a “este mundo” (^{CCPMW 1888, 167-168, 191}; véase también ^{Union Missionary Convention 1854, 60-61}; ^{GCPMC 1878, 338-339}; ^{GCPMJ 1883, 1-2}). Pese a sus diferencias organizacionales y mayores o menores divergencias teológicas, las diversas iglesias protestantes coincidían en que la materialización terrenal del reino de Dios sólo era posible si se “plantaba” adecuadamente el Evangelio “en tierra extranjera” (^{GCPMJ 1883, 233}); o, en palabras más breves y no figurativas, se si llevaba a cabo efectivamente la “evangelización del mundo” (^{Union Missionary Convention 1854, 7}; ^{GCPMC 1878, 26}). Por ello, en un reporte a la su iglesia matriz, el canadiense Mackay comunicó con satisfacción la erección de una nueva capilla gracias al dinero de los conversos y, asimismo, que ello representaba un “esfuerzo unido para construir la causa de nuestro Redentor” (^{Chen et al. 2012b, 22}). Además del trasfondo teleológico en el espíritu de autonomía de las misiones, es preciso anotar las estrategias específicas que ese espíritu ponía en marcha. En este sentido, destacan los tipos y los grados de supervisión externa sobre las misiones.

En la convención de Liverpool, por ejemplo, uno de los representantes de la Sociedad Bautista declaró que el papel del misionero era “aconsejar, fortalecer, corregir; y poner en orden aquello que necesite rectificación” en la misión (Conference on Missions 1860, 280). Durante la convención de Osaka, un miembro de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos apuntó que no era necesario que el misionero se desempeñara como dirigente en las misiones, sin embargo, debía ejercer “influencia personal, intelectual, moral [y] espiritual” (^{GCPMJ 1883, 270}). No sorprende, por tanto, que el propio Maxwell, en la convención de Londres, afirmara la necesidad de “supervisar aquellas congregaciones ya formadas”, y de “vigilar” y “perfeccionar” el desarrollo del “carácter cristiano” (^{GCFM 1879, 209}) de sus miembros. De hecho, en las misiones presbiterianas en Taiwán, así como en otras misiones protestantes, se supervisaba no sólo el carácter cristiano de los conversos y el número de misioneros, sino también los fondos otorgados por las iglesias matrices y los recolectados por los miembros, que además eran reportados, tanto de manera breve o informal en intercambios epistolares entre misioneros (^{Ritchie y Ritchie 2019, 205, 58}; ^{Chen et al. 2012c, 19}), como de modo específico por medio de informes oficiales enviados a las iglesias matrices (^{Chen et al. 2012a, 20, 67}; ^{Ritchie y Ritchie 2019, 271-272}). La supervisión externa de las misiones, incluidos sus ingresos y egresos monetarios, no era la única estrategia detrás de los principios de autonomía misional; tampoco la conformación del reino de Dios en la tierra era la única teleología rectora.

Individuos libres, excelencia cristiana y economía

Si bien las y los misioneros presbiterianos en Taiwán no trabajaban en paralelo a un régimen colonial establecido en la isla, eran sin duda parte de una colectividad protestante (semi)global que sí incluía misiones que operaban dentro de aparatos coloniales o cercanas a ellos. En algunos de los asentamientos coloniales que contaban con presencia misionera protestante en el siglo XIX, la población incluso había estado sujeta a regímenes esclavistas. Cuando en la convención de Londres en 1878 se reflexionaba sobre los efectos de la reforma aprobada por el Parlamento británico en 1833, que abolía la esclavitud en los territorios y colonias de la Corona británica, los misioneros condenaban la “opresión” y “la pérdida de los derechos huma nos” que habían prevalecido por siglos en las poblaciones nativas en los asentamientos colonizados (^{GCFM 1879, 29}). Pero para ellos era claro que la abolición no era la meta final, sino sólo el inicio de lo que debían ser transformaciones mayores a nivel individual. Durante la convención citada se reconoció que la reforma abolicionista en realidad había tenido efectos moderados en la vida de los esclavos. Aún se consideraba tarea pendiente “que cada hombre y mujer regenere su corazón y su vida, y que cada niño sea criado bajo el sustento y [la] supervisión de nuestro Señor” (34), pues el objetivo todavía no logrado era que la otrora población esclava o sus descendientes pudieran efectivamente “desempeñar sus agencias morales y cristianas” para su “superación social y religiosa” (33).

La actividad misional en otros enclaves coloniales se orientaba hacia horizontes teleológicos similares. En su intervención en la primera convención de Londres, uno de los miembros de la Sociedad Misionera Wesleyana, activo en Sudáfrica, sostuvo que el contacto que los colonizadores europeos habían mantenido en las últimas décadas con los nativos de ese país les había traído a éstos una “vida más plena” en tanto estaban desarrollando una mayor “disposición para el trabajo como medio único para [adquirir] posesiones” y, por consiguiente, un “mejoramiento físico y social ilimitado” (^{GCFM 1879, 275}). Declaró también que en estas comunidades había mayor apertura al “trabajo para otros” (1879, 277), lo cual permitía a los nativos obtener poder de compra y, en consecuencia, vivir una vida más civilizada. Sin embargo, el mejoramiento social y la civilización que emergían desde la transformación individual de la persona nativa representaban también medios para un objetivo mayor: la “elevación” de las personas hacia “las formas más puras de excelencia cristiana” en su vida cotidiana (Conference on Missions 1860, 54; véase también ^{GCPMC 1878, 227-228, 25-64}; ^{GCFM 1879, 54, 59}).

Emancipación en las poblaciones esclavas y civilización liberadora para los nativos de las colonias eran, pues, objetivos defendidos y perseguidos por los misioneros protestantes, pero también, y sobre todo, medios idóneos para que las personas alcanzaran un “alto estándar de vida cristiana” a nivel individual (^{GCPMC 1878, 48}; ^{GCFM 1879, 69}). Es a través de esta segunda teleología cristiana, y de la teleología de la evangelización del mundo referida en la sección anterior, como pueden comprenderse más ampliamente las frecuentes discusiones sobre “agencia nativa” (por ejemplo, Conference on Missions 1860, 192-231; ^{GCFM 1879, 266-274}; ^{GCPMJ 1883, 200-212}; ^{CCPMW 1888, 368-428}) sostenidas entre los misioneros protestantes, incluidos los presbiterianos, a lo largo de las convenciones misioneras. El trabajo y las contribuciones de las y los nativos en el área de evangelización de las misiones se consideraban cruciales y eran objeto de atención y debates constantes no sólo porque las y los nativos eran vistos como individuos agénticos, sino también porque constituían un instrumento operativo para la elevación de las personas hacia una vida cristiana ejemplar y, por tanto, para la anhelada conformación del reino de Dios en la Tierra.

De forma similar a como funcionaba en la práctica la autonomía de las misiones, el uso de esta “agencia nativa” también implicaba el despliegue de estrategias ad hoc. Una de ellas era la conformación, como tal, de una mano de obra efectiva. Desde la convención de Nueva York en 1854, una de las preocupaciones de los misioneros era determinar “los medios más eficientes” para la propagación del evangelio (^{Union Missionary Convention 1854, 14-17}). Como lo apuntó con mayores detalles un médico misionero en la convención de Liverpool, los pastores nativos eran necesarios y efectivos porque, en el caso de China, no sólo había que evangelizar a una cantidad ingente de personas, sino que además había que hacerlo en un territorio marcadamente extenso y utilizando un lenguaje complejo para los extranjeros; ante estas circunstancias, la efectividad del agente nativo frente al misionero era clara (Conference on Missions 1860, 204), aunque no exclusiva del agente masculino. Las “mujeres conversas” (205) en China también representaban una ventaja operativa porque, a diferencia de los hombres, podían entrar a los domicilios de las familias y predicar el evangelio en esos espacios estratégicos.

El uso de la agencia nativa como mano de obra estaba orientada también por una clara estrategia economicista de reducción de costos. En la convención de Liverpool en 1860, se argumentó que los misioneros eran trabajadores transitorios en sus respectivas asignaciones porque los costos de sus “viajes y estipendios” eran considerables, por lo que, en este sentido, “los conversos nativos” tenían “ventaja” (Conference on Missions 1860, 227). En Taiwán, las y los miembros nativos de las misiones eran considerados en términos muy similares. En una de sus cartas desde el sur de la isla, Ritchie no dejó pasar la oportunidad de señalar que una “gran capilla” había sido construida gracias al trabajo de “dos hermanos” y “un vecino”, y cuyo costo final había representado “un tercio” de lo que se hubiese pagado por otros medios (^{Ritchie y Ritchie 2019, 205}). En el norte de la isla, el misionero William Gauld declaró sin ambigüedades en una de sus cartas que los trabajadores nativos en la misión eran “por mucho los más baratos de lo más barato” (^{Chen et al. 2012c, 19}). Estas declaraciones no eran retóricas ni figurativas. De acuerdo con los registros contables de la Iglesia Presbiteriana de Canadá, en los primeros años de la década de 1890, los misioneros canadienses en Taiwán, solteros y casados, recibían un salario mensual de 83 y 116 dólares, respectivamente; los pastores nativos en la isla recibían 20 dólares (^{Presbyterian Church in Canada 1893, 4}). El ensamble de teleologías y estrategias operativas hasta aquí descrito corría paralelo a dinámicas intersubjetivas igualmente relevantes.

Otredades raciales, culturales y religiosas

Las fuerzas discursivas y práxicas a las que estaban sujetas las misiones presbiterianas en Taiwán incluían también otras dinámicas extrainstitucionales que tenían efectos significativos en el terreno intersubjetivo de las misiones. En los espacios fuera de Europa y del norte de América considerados incivilizados, los misioneros protestantes tendían a observar y a crear una serie de otredades homogeneizantes que distinguían discursivamente, y separaban jerárquicamente, al misionero o misionera del resto de las personas. Estas otredades se percibían a lo largo de las dimensiones racial, cultural (^{Jensen 2011}; ^{Spivak 1985}) y religiosa (^{Schulze 2013}) de las sociedades y las comunidades no cristianas. Las poblaciones esclavas y las nativas que habitaban en regiones colonizadas, por ejemplo, tendían a representar otredades de tipo racial y cultural. En sus declaraciones sobre las misiones en Sudáfrica, uno de los misioneros wesleyanos se refería categóricamente a la población nativa sudafricana como una “raza de bárbaros” que estaba aprendiendo las pautas comportamentales de la “comunidad civilizada” representada por los colonos europeos (^{GCFM 1879, 275}). En la convención de Nueva York, el representante de la Iglesia Libre de Escocia señaló a las “tribus salvajes” que podían encontrarse en regiones como India, y las caracterizaba como aquellas que no tenían idioma ni una clase sacerdotal de cargos hereditarios, y tampoco estaban “envueltos en el politeísmo y panteísmo sistemático” (^{Union Missionary Convention 1854, 32}). Más breve pero igualmente categórico, uno de los miembros de la Sociedad Misionera de Londres mencionó en la convención de Osaka el trabajo misionero aún pendiente entre las “tribus incivilizadas” que se encontraban “en la oscuridad del canibalismo y el paganismo” (^{GCPMJ 1883, 332, 336}).

A estas otredades raciales y culturales se sumaba indudablemente una “otredad religiosa” (^{Schulze 2013}), que se distingue analíticamente de las dos primeras, pero que, en realidad, estaba conformaba en parte por ellas. Este tipo de otredad parecía en ocasiones producir separaciones jerárquicas más intensas y categorizaciones aún más severas. En la primera convención de Londres, el secretario de la Junta Misionera de Estados Unidos explicó que el trabajo de los misioneros estadounidenses en la región de Turquía incluía evangelizar a descendientes de los primeros cristianos avecindados en la región, quienes demostraban ser “degenerados” y estar “degradados y hundidos en la ignorancia y la superstición” (^{GCFM 1879, 107}). La población no cristiana de India también fue descrita en la convención de Liverpool como una “gran raza” que, no obstante, se encontraba perdida en sus “sistemas de superstición”, en la “rigidez de sus opiniones”, en su “multitud de vicios” y en su “terrible ignorancia y degradación” (Conference on Missions 1860, 336).

Si bien China, desde la perspectiva protestante, no podía clasificarse como una “nación bárbara” (^{GCPMC 1878, 162}), e incluso se le reconocía como una sociedad que había logrado “un nivel alto de civilización” aun antes que las sociedades europeas (230), los misioneros en esta región no eran ajenos a las otredades mencionadas. En la práctica médica, el estatus de China descendía a un nivel de semicivilidad. Como se afirmó en la convención de Shanghái, los médicos en China eran “ignorantes” de la anatomía, la fisiología, la naturaleza de las enfermedades, la farmacéutica, la práctica de la cirugía y las enfermedades e higiene infantiles. Esta semicivilidad médica era, de hecho, el correlato de una otredad cultural, pues la ignorancia de los médicos chinos se consideraba causa y efecto de “prácticas y nociones supersticiosas”, de la consulta de “ídolos” y “astrólogos”, de explicaciones irracionales basadas en el uso de amuletos o “espíritus malignos” (114-116); o bien, de la “charlatanería” y “la sombra de la deshonestidad” (^{Jefferys y Maxwell 1911, 13}). Además, la propia perspectiva científica de los médicos misioneros, como la de sus pares no misioneros a lo largo del siglo XIX y principios del XX, abrevaba en el uso de otredades raciales como criterio nosológico. Como anotaron Maxwell y Jefferys en su manual médico, los distintos tipos de razas, consideradas literalmente “homogéneas” como en el caso de China (52), podían ser factores detonantes de un espectro amplio de enfermedades (43, 96, 109, 236-237). Pero los médicos misioneros no eran los únicos agentes por medio de los cuales se difundían y mantenían otredades en las misiones presbiterianas de Taiwán.

La población de la isla era generalmente clasificada por los misioneros presbiterianos en tres grandes grupos: la inmigrante del sur de China y sus descendientes, la aborigen de las planicies occidentales de la isla o “aborígenes conquistados”, y la aborigen de las montañas en la zona central o “tribus salvajes”⁷ (^{Mackay 1895, 205, 289}). Aunque se reconocía que la población de origen chino se subdividía en una mayoría proveniente de la provincia de Fujien y una minoría originaria del norte de China, a estos grupos en su conjunto se les consideraba “la raza” predominante (^{Mackay 1895, 92, 205}; ^{Johnston 1897, 16}). La población aborigen de las planicies y la del área montañosa se consideraban descendientes de la “raza o razas de origen malayo” (^{Johnston 1897, 162}; ^{Mackay 1895, 94}). De acuerdo con Mackay, en la isla no había población de origen racial mixto (1895, 92). Paralelamente a esta segmentación racial rígida, los misioneros también asignaban etiquetas para distinguir unilateralmente los rasgos culturales de cada grupo. Así, por ejemplo, los chinos en Taiwán eran caracterizados como “negociadores natos”, diplomáticos diestros cuya mayor habilidad y “característica nacional” era “la intriga” (^{Chen et al. 2012a, 210}). También eran una población “industriosa y agresiva” y apegada a su “estilo de vida ancestral” (^{Mackay 1895, 93}). A los aborígenes de las planicies se les consideraba personas con formas de vida simples y “falta de prejuicios” (^{Ritchie y Ritchie 2019, 61}), así como de costumbres “francas” y “calidez emocional”; por otro lado, también se les veía como tendientes a la venganza y la crueldad (^{Mackay 1895, 207}). Los miembros de las tribus salvajes eran individuos que mantenían “todos los instintos y hábitos salvajes” de sus antepasados, como la cacería y lo que se consideraba era la inefable costumbre de la caza de cabezas humanas (^{Johnston 1897, 162-163}; ^{Mackay 1895, 253}).

Como sucedía entre el conjunto de misioneros protestantes, los presbiterianos en Taiwán también creaban y mantenían otredades religiosas. Una de éstas la representaban los creyentes católicos. Como reportó Mackay en una de sus cartas, los conversos católicos que provenían de China continental sostenían “herejías, doctrinas falsas y abominaciones”, y los católicos en general “mostraban el mismo fanatismo, ignorancia, superstición y corrupción” (^{Chen et al. 2012a, 93}). La otra representación de otredad religiosa recaía en los creyentes del “popurrí” formado por “la moralidad confuciana, la idolatría budista y la demonolatría taoísta” (^{Mackay 1895, 208}). A este conjunto que remitía sobre todo a la población de origen chino, pero también en ocasiones a la aborigen de las planicies, era común adjudicarle prácticas abominables de idolatría (^{Chen et al. 2012a, 41}; ^{2012b, 35}), así como “impureza” y “toda clase de maldad” (^{Ritchie y Ritchie 2019, 104}).

Estas otredades religiosas parecían mantenerse también gracias a los propios “agentes nativos” en las misiones. Según Mackay, uno de los ancianos conversos había declarado durante una prédica que no estaba avergonzado de ser parte de la Iglesia presbiteriana y de “adorar a Jesús de Nazareth”, mientras que “los paganos ignorantes, ciegos y fanáticos” debían, en su opinión, “realmente esconder sus caras con vergüenza” (^{Chen et al. 2012b, 120}). En otra carta, Mackay declaró que un anti guo chamán, miembro de una de sus comitivas, ayudaba en la evangelización itinerante ridiculizando a otros chamanes ante cientos de personas (^{Chen et al. 2012a, 168}). Si bien estos reportes pudieron haber añadido palabras o intensidad a las declaraciones de los conversos, en otras fuentes es posible encontrar evidencias que sugieren hechos similares. En una de sus cartas, el misionero Ritchie anotó:

Mis ayudantes pueden pocas veces abrir sus bocas sin denunciar la locura de la idolatría; y aunque lo que dicen es verdadero, tal denuncia […] tiene invariablemente un efecto irritante y alienante en la mente nativa. He estado parado al lado de un joven [converso] en una multitud y le he oído decir cosas tan duras acerca de lo que es querido para un idólatra que me he preguntado por que la multitud no nos echó de ese lugar (^{Ritchie y Ritchie 2019, 204}).

La otredad religiosa no era, pues, una creación discursiva únicamente funcional para las tareas de evangelización de los misioneros; parecía ser también creación discursiva útil para la formación (^{Jensen 2011}) y para el mantenimiento y la difusión de la identidad cristiana entre los propios conversos. Por tanto, puede afirmarse que esta función problemática, pero finalmente “positiva” (^{Foucault 1980, 136}) de las otredades en las dimensiones racial, cultural y religiosa de las misiones, se sumaba tanto a la táctica de supervisión externa sobre las misiones como a las estrategias de efectivismo y reducción de costos en los “agentes nativos” como mano de obra. A su vez, dichas otredades y estrategias alimentaban -y eran alimentadas por- las dos grandes teleologías cristianas que buscaban complementariamente la cristianización de los territorios del mundo y de la vida cotidiana de las personas. Este ensamble extrainstitucional e intersubjetivo de teleologías, estrategias y prácticas, sin duda no agotaba el entramado discursivo y práctico en el que se insertaban las misiones, pero contribuía a ese entramado y a lo que se ha considerado la “meta” de las misiones presbiterianas en Taiwán: “plantar y alimentar congregaciones que pudieran depender de sí mismas” (^{Rubinstein 2003, 207}).

Conclusiones

El ensamble de teleologías cristianas, estrategias operativas y subjetividades funcionales en disputa abordado en las secciones anteriores ciertamente no apunta las razones inmediatas por las que la IPT adoptó una postura política explícita a favor de la autodeterminación de Taiwán a partir de la década de 1970. Sin embargo, si se considera que la presencia y la influencia misionera sobre la IPT cesaron de facto hasta la década de 1940 (^{Rubinstein 2003}; ^{Seitz 2021}), ese ensamble simultáneamente extrainstitucional e intersubjetivo contribuye a explicar, primero, el posicionamiento independentista que la IPT tuvo ante el régimen colonial japonés en la primera mitad del siglo XX; y, segundo, lo que se ha considerado el espíritu de autonomía que las misiones presbiterianas en Taiwán desplegaron desde su fundación en la década de 1860. A su vez, complejizar ese espíritu de autonomía permite entender a las misiones presbiterianas más allá de las narrativas evaluativas centradas en lo institucional que reducen la trayectoria histórica de las misiones a una cronología de aciertos y fracasos organizacionales y pastorales.

Pero sobre todo, y de manera específica, el ensamble de fuerzas junto con sus teleologías, sus estrategias operativas economicistas y su sustrato subjetivo dinámico, permiten ampliar el horizonte analítico de manera que se pueden explorar las diversas fuerzas extrainstitucionales y dinámicas intersubjetivas con contenido, matices y efectos gubernamentales y autogubernamentales (véase, por ejemplo, ^{Mutch 2016}; ^{Petterson 2014}; ^{Tilli 2019}; ^{Zavala-Pelayo 2020}) al interior de las misiones presbiterianas en Taiwán. Este tipo de abordaje analítico, poco desarrollado en los estudios especializados en misiones cristianas en el este de Asia (cf. ^{Choi y Jolly 2014}), no sólo puede abonar a los debates sobre misiones cristianas que problematizan categorías binarias eurocéntricas que han separado el rito de la racionalidad y a la comunidad del Estado (^{Dube 1998, 3}; ^{Dunch 2002}); puede también contribuir a las discusiones sobre los perfiles políticos no explícitos de las religiones en Taiwán (^{Laliberté 2004}), así como a los debates más generales sobre religiones protestantes y formación de Estado (^{Gorski 2003}). Si se considera, por ejemplo, el caso de Lee Teng-Hui 李登輝, primer presidente electo de Taiwán (1988-2000) y miembro activo de la IPT durante sus administraciones al frente del Poder Ejecutivo (^{Kagan 2007}), futuras investigaciones que desplieguen este tipo de mirada analítica descentrada de lo gubernamental en lo religioso, y viceversa, serían prometedoras.