I. Método de sitios ceremoniales

Nuestro trabajo se define como un itinerario que denominamos tras los hechos. Esto supone que se considere primordial lo que nos confiaron los propios agentes sociales, sean kiliwa, pai pai o cucapá, a quienes llamamos custodios culturales, por nombrar lo que a estos grupos les merece atención en cada uno de sus parajes, como base para la demarcación de los sitios ceremoniales.

En primer lugar, definimos que los custodios culturales son, básicamente, quienes fueran hablantes de la lengua, reconocidos y respetados miembros de la etnia, quienes conocieran la historia de su grupo, de los caminos y los ríos, y que tuvieran un amplio reconocimiento por parte de las autoridades y población étnicas. Bajo la supervisión y asesoría de Norma Carbajal, subdelegada de la cdi en Baja California, determinamos convocar a dos custodios por grupo étnico y sólo uno para el caso Jamao.

El trabajo de campo se realizó en cada grupo étnico y con cada custodio; les pedimos que nos llevaran a donde ellos consideraran un “sitio ceremonial etnolingüístico”. La entrevista consistió en que nombraran el sitio en su lengua, que explicaran la razón de por qué lo elegían, qué vicisitudes ocurrían u ocurren y qué otros lugares son importantes, pero que ya no sean utilizados. Los itinerarios fueron marcados por los custodios.

Los datos obtenidos en campo fueron ubicados en la bibliografía de distintos arqueólogos, geógrafos y etnógrafos que se refieren comúnmente a sitios donde los grupos yumanos realizaban fiestas o rituales (aunque su tema de interés no era precisamente éste). Elaboramos un mapa con seis capas relacionadas con los sitios ceremoniales a modo de palimpsesto, con el fin de ubicarlos y descubrir la vinculación de sus relaciones con los asentamientos pasados y presentes.

El marco de referencia que construimos abarca una extensa brecha de disciplinas y de años de estudios, ya que incluimos bibliografía actual e histórica desde la segunda década del siglo pasado hasta el presente, que se refería a la conceptualización de sitios ceremoniales, de organizaciones internacionales, y elaboraciones de arqueólogos y antropólogos. Con lo señalado, realizamos una revisión crítica de todos los conceptos de sitios ceremoniales y paisaje cultural, de tal manera que lo dicho por los custodios nos orientara en la construcción de una aportación teórica apegada a la vida de los grupos yumanos. Esta búsqueda nos llevó a debatir sobre lo que queremos de los sitios ceremoniales yumanos: nuestra propuesta heurística es la de colocar como eje discursivo el concepto de paisaje cultural que incluye sitios ceremoniales, la temporalidad y el task-landscape en el territorio [^{Ingold 1993}].¹ Dicha búsqueda nos orientó a pensar también en que los sitios para el caso de estos antiguos cazadores-recolectores, son marcas en el paisaje que se consideran un continuum entre naturaleza y cultura, por un lado; y, por el otro, un adentro corporal y un afuera que se corresponden. Por lo que decidimos ampliar la mirada utilizando ese concepto, ya que sólo denominarlos como sitios ceremoniales reduce la complejidad cultural, la historia oral, el lenguaje y el mundo vívido.

Es conveniente agradecer a todos los habitantes de las poblaciones que recorrimos, especialmente, a los custodios culturales: a los de cucapá, Inocencia y Miguel Sandéz; a los pai pai, Willy Castro y Aarón Castro; a los kiliwa, Leonor Farlow y José Ochurte (+) y, de Jamao, a Jesús Salgado. Aunque quienes escribimos somos los responsables de los errores que puedan hallarse en el trabajo, la mayor parte de los aciertos se deben a los actores sociales yumanos que ya señalamos y a otras personalidades que nos brindaron paciencia e ideas.

II. Antecedentes sobre la idea de los paisajes culturales

El término paisaje cultural es ampliamente conocido como la descripción de una porción de la tierra que ha sido transformada por la acción humana. En todo caso, el concepto está en construcción y evoca un rango de entendimiento contrastante entre distintas tradiciones científicas nacionales, en disciplinas académicas diferentes y formas de gobierno disímiles. No obstante, veremos los paisajes culturales como una forma de cultura material y construcción de un patrimonio de los pueblos indígenas.

La historia de la idea de paisaje cultural se centra básicamente en dos narrativas dominantes: la primera se inscribe en la materialidad y simbolismo; la segunda, en la distinción entre naturaleza y cultura. Buena parte de las tradiciones que tratan el concepto de paisaje cultural colocan a las personas y a la cultura en paisajes que han sido considerados como naturales -es decir, neutros- y, de algún modo, vacíos, sin vida humana.

La idea de paisaje cultural también es deudora del trabajo del geógrafo estadounidense Carl Sauer, que en 1925 escribió que los humanos se habían convertido en el factor morfológico más importante en la transformación material de los paisajes naturales [1965], lo que perduró a lo largo del siglo XX. Vale la pena recordar que el trabajo de Sauer revolucionó el determinismo del entorno al reconocer a los humanos y sus actividades como agentes influyentes del paisaje. Para este geógrafo, el paisaje cultural es resultado de la acción de un grupo cultural específico sobre un paisaje natural. De modo tal que la cultura es el agente; el área natural, el medio; y el paisaje cultural, el resultado. Como ha sido largamente argumentado, esta visión de paisaje descansa en la separación de lo natural y lo cultural.

Sin embargo, el giro cultural geográfico y la crítica al respecto derivó en un rango de estudios desde 1980 que, aunque eran diferentes en sus enfoques particulares, buscaron poner por delante una visión mucho más dinámica de la cultura. La cultura fue reconsiderada como un proceso más dinámico, múltiple, contingente y empoderada en nuestra práctica diaria. El paisaje, como argumentan diversos autores, debiera contar con un mayor énfasis humano que incluyera no sólo términos políticos, sino también económicos.

^{Cosgrove y Daniels [1988]} fueron particularmente influyentes en dirigir la atención a la dimensión de paisaje simbólico más que a lo material, como está representado en la iconografía y el arte. El amplio giro cultural dentro de las humanidades y las ciencias sociales trajo consigo más atención para las dimensiones simbólicas y representativas del paisaje, particularmente en disciplinas como antropología y arqueología, donde el archivo material sigue siendo un área fértil de debate.

La gran diferencia en el trabajo reciente es que cambia el registro de materialidad, articulado en las nociones de tierra, naturaleza, o entorno, a la íntima fábrica de la corporalidad. El concepto de livingness -lugar habitado y sus geografías híbridas- que propone ^{Whatmore [2007]} tienen mucho en común con las discusiones sobre lugares habitados de ^{Ingold [2000]}. Ambos han sido influyentes en la intención de ir más allá de las dualidades material-simbólico y cultura-naturaleza.

En la geografía cultural de la última década ha existido un reconocimiento creciente hacia las plantas, animales y otras porciones no-humanas como agentes, las cuales son continuamente referidas como geografías más que humanas, como lo expone ^{Descola [2005]}.

Es curioso observar que anteriormente, mientras los geógrafos culturales y otros humanistas estudiaban el factor de agente del mundo no-humano, los geógrafos físicos y los científicos naturales estaban constantemente descubriendo a la cultura como agente. Hay una tendencia emergente en algunos estudios ecológicos, particularmente en los históricos, en la utilización del concepto de paisaje cultural para reconocer la presencia humana en el paisaje y/o para discutir temas de conservación de biodiversidad en los entornos humanos. Es decir, cada vez hay más posibilidades para que se dé la convergencia entre las ciencias humanas y sociales con las ciencias naturales. Si la conversación entre ambos campos alguna vez estuvo encaminada hacia direcciones opuestas, actualmente crece el reconocimiento de redes desordenadas de agentes que son múltiples, contingentes y no esenciales, lo que significa que la dicotomía naturaleza-cultura es tema superado.

En nuestra discusión lo que importa es tener un concepto de cultura que no dependa de la evidencia material, sino la que considera la tradición oral, las historias y el simbolismo como consustanciales del paisaje.

Aunque el enfoque de ^{Olwig [1996]} era histórico, estos temas continúan en los entendimientos nórdicos contemporáneos y los usos de paisaje, especialmente en relación con la administración del paisaje. ^{Jones y Daugstad [1997]} muestran que el paisaje cultural provee un escenario en donde grupos con intereses distintos luchan por influir en la formación de los entornos físicos, recurrentemente manifestados en los conflictos que surgen entre la producción de bienes económicos y de bienes medioambientales. Por ejemplo, la Agencia de Protección Medioambiental de Suecia reconoce que una definición de paisaje se refiere a las unidades territoriales reflejadas en los nombres de las provincias suecas. Usa un concepto de paisaje que incluye ambos fenómenos, los naturales y los culturales, y es definido como el resultado de una relación entre humanos, sociedad y naturaleza.

En contextos nórdicos, el concepto de paisaje cultural es frecuentemente intercambiable con el concepto simple de paisaje. El uso común de este último concepto incluye las dimensiones culturales. A diferencia de la cultura medioambiental americana, que sigue dominada por debates sobre preservación del medio ambiente y de la retención de espacios intocables, la percepción del paisaje alemán ha reconocido ampliamente el impacto humano como parte del orden natural. El énfasis particular se ubica en la evolución de los paisajes cultivados y pastoriles a través de milenios, como base de la cultura medioambiental alemana y su identidad nacional. Esta integración de dimensiones culturales del paisaje es también aceptada dentro de la Convención Europea de Paisaje,² que considera “el paisaje enfocado en la gente”.

Los paisajes culturales están en interfase naturaleza-cultura, la herencia tangible e intangible, la diversidad biológica y cultural -ello representa una cercana ola y red de relaciones, la esencia de la identidad y la cultura de la gente-. Los paisajes culturales son un foco de áreas protegidas en un amplio ecosistema contextual, el símbolo del creciente reconocimiento de los enlaces fundamentales entre las comunidades locales y su herencia, la humanidad y el medio ambiente natural.

^{Andrews [2006]} argumenta que el marco de referencia del paisaje cultural debe contener los valores tradicionales de las personas nativas en lo que respecta a su visión espiritual del mundo “natural” y los valores asociados sobre la tierra, mientras sean comprensibles para los administradores de la tierra y su conservación, donde la visión de mundo está típicamente basada en la educación histórica y científica occidental.

El concepto de paisaje cultural se ha convertido en una parte clave en la agenda de las humanidades, de las reducciones antropocéntricas y eurocéntricas a la cultura, que es igual y opuesta a la reducción de las ciencias naturales en la explicación de la naturaleza.

Para nosotros la fuerza demostrada por el poder humano para transformar los procesos materiales de la tierra, incluyendo la composición de la atmósfera en sí misma, es razón suficiente para mantener el concepto de paisaje cultural vivo, un tiempo más. Provee una vía para hablar sobre nuestra responsabilidad en el daño ambiental y su restauración. Pero, sobre todo, al considerar a la cultura se añade un valor central a los saberes locales, ya que el paisaje es culturalmente construido y significado.

III. El estado actual del territorio yumano

Hay consistentes afirmaciones de que los cucapá, pai pai, kiliwa y kumiai son grupos étnicos claramente diferenciados; en este caso, diremos por qué los yumanos son una unidad y no grupos étnicos distintos.

La antropología social mexicana tiende a identificar a los grupos etnolingüísticos a través de la delimitación de comunidades, particularmente para la región del sur. De esta manera, hay un isomorfismo entre lengua, grupo y comunidad, a tal grado que se podría encontrar relación entre grupo familiar y variante dialectal al interior de un grupo etnolingüístico. En el caso yumano, la idea de comunidad no se concibe de igual forma como lo es para Mesoamérica. El parentesco, y con mayor precisión, el clan y la familia, han sido y son los delimitadores étnicos; es decir, el apellido identifica a qué grupo étnico se adscriben.

Los grupos yumanos se caracterizan por ser poblaciones nómadas. Los motivos de su migración pueden ser, en primer lugar, poblar la Baja California (en circuitos de largo aliento); en segundo, para la caza y recolección, el crecimiento fotosintético de plantas y búsqueda de presas para la caza; es decir, un asentamiento temporal que se maneja en circuitos anuales; y, por último, el desplazamiento obligado por la escasez o desaparición de las fuentes superficiales de agua.

Por otro lado, dada la filiación parental que establece linajes patrilineales y, por tanto, una alianza matrimonial exógama con otros clanes del mismo grupo o con otros grupos lingüísticos, la prole pertenecía, siguiendo la prescripción de filiación/alianza, al grupo clánico o lingüístico del padre. Sin embargo, debido a la poca densidad poblacional, la escasez de mujeres y el establecimiento de matrimonios extra yumanos, se fue resquebrajando la prescripción de filiación hasta casi llegar a una de carácter matrilineal.

Esta modificación fuerte en términos de filiación, sucedió paulatinamente por la aparición de madres solteras, la poliginia y las alianzas con mestizos que llegaron a establecerse en el territorio yumano, o bien, por todos estos factores juntos que fueron segmentando la unilinealidad

Observamos que los yumanos tienen tipos de asentamiento disperso con formas de tenencia de la tierra diferentes, ya que no predomina el sentido de comunidad ni de poblado. No hay una organización social ante ejidal y sólo aparece un tipo de jefe tradicional con poco poder sobre los demás habitantes. La única diferencia entre los yumanos se da por grupo familiar, ya sea por la identificación de los ancestros comunes conocidos, es decir, sus muertos; ya por la lengua y con más exactitud por la variación dialectal de la misma. Asimismo, por los sitios donde se asentaron y donde quedaron los restos de sus muertos. Y, finalmente, por la memoria y/o historia oral de sus sitios ceremoniales, fundación de los asentamientos y de los mitos fundacionales. Tenemos así, que las diferencias son el resultado de los procesos migratorios por la búsqueda de sitios de caza y recolección, por la distancia en el establecimiento de alianzas matrimoniales y porque el nombramiento de paisaje desde dentro remite a historias diferentes.

Al respecto, concluimos que un yumano podría decir: yo varón o mujer yumana establezco mi pertenencia por el lugar donde fui educado, la lengua con la que se me socializó y el tipo de paisaje nombrado con el que crecí. Es decir, mi pertenencia se establece por mi asentamiento familiar, aunque dentro de este grupo de filiación migre al morir alguno de sus miembros, bajo el principio de abandonar la casa de un muerto. Puedo casarme con miembros de mi grupo lingüístico que no sean de mi grupo familiar, con otros miembros de otro grupo lingüístico, sea yumano o no y mi prole estará definida en cuanto a su pertenencia por variables que no son ya del parentesco, sino por razones económicas, fundamentalmente; por ejemplo, será necesario migrar de mi asentamiento de nacimiento porque no poseo derechos ejidales o comunales.

Este principio junto con la creencia de objetos antropomorfos-protectores, el establecimiento de mitos delimitadores del paisaje y las prácticas mortuorias, tanto del trato del cuerpo como los ritos funerarios, son características comunes en los yumanos con diferencias sutiles en la mayoría de los casos, por ello concluimos que las diferencias son de lengua y no de cultura y sociedad.

IV. El paisaje cultural de los yumanos

En el concepto de paisaje cultural, con el cual trabajamos, la dicotomía entre cultura y naturaleza, esbozada desde la filosofía y las ciencias occidentales, parece no funcionar, mucho menos en el pensamiento yumano. Así como lo manifiesta ^{Descola [2005]}, para las culturas animistas, existe un continuum entre los seres que habitan el mundo. De esta manera, en el paisaje yumano están inscritas las relaciones sociales que establecen los humanos, desde tiempos míticos con sus semejantes, dioses, animales y muertos. De hecho, estas relaciones sociales se encuentran a menudo inscritas en el paisaje y lo organizan a partir de una lógica de tipo totémica.

No es la descripción comparada de las morfologías de plantas y animales lo que se encuentra en el fundamento del sistema taxonómico yumano, sino las formas de sociabilidad que las especies establecen o la manera en que se organizan entre ellas y los espacios que ocupan. Como el caso de los clanes totémicos con nombres de animales de los cucapá, o la Guerra de Venganza entre los dioses kiliwas en las que Meltipa convoca a los clanes de animales/personas como sus guerreros para pelear contra el clan de su mujer [^{Meigs 1939}; ^{Mixco 1989}; Ochoa Zazueta 1978].

Para entender esta continuidad en el paisaje cultural yumano y la importancia de ciertos lugares insertos en él, debemos esbozar las tradiciones culturales de estos pueblos. La literatura histórica y etnográfica de esta región del mundo nos muestra que los yumanos eran cazadores y recolectores que observaban un circuito migratorio regido por las estaciones de frío y calor, las cuales determinaban la aparición de productos vegetales y animales en amplias zonas geográficas. Durante este proceso migratorio, los yumanos “pensaron” y “nombraron” los lugares, delimitando así su territorio a través de una toponimia que incluso perdura hasta el día de hoy. Es gracias a esta temporalidad y las tareas humanas inscritas en el paisaje, como elementos que construyen culturalmente una geografía [^{Ingold 1993}]. Es en este sentido que hemos enmarcado las tradiciones yumanas, que se expresan sobre todo en narraciones míticas, en rituales y en un sistema de organización social singular. Finalmente, todo ello conforma una topografía sagrada que muchas veces excede lo que usualmente se considera un sitio ceremonial.

De acuerdo con esto, cada grupo humano diseña su comunidad de existentes, por lo que es perfectamente posible que el territorio no sea para los yumanos un “espacio neutro”, sino uno signado por el mito y, más generalmente, por la producción de personas humanas, espíritus y divinidades [véase ^{Latour 2007}; ^{Viveiros de Castro 2010}].

Siguiendo las ideas de ^{Surrallés [2004]}, los límites de este mapa centrado en el sujeto pueden ser fácilmente determinados por el conocimiento que uno posee de los nombres de los cursos de agua y el conocimiento de la adscripción a cierta familia de cada etnia. El saber común en cuanto a los lugares y sus nombres, en lengua indígena, funciona como un mapa de pertenencia. El punto medular del espacio territorial entre los yumanos era la localización de las fuentes de agua, mismas que determinaban la residencia, por lo que a partir de éstas se establecían los derechos de las familias a ciertos territorios. Y la geografía, en general, más que estar marcada por círculos concéntricos a partir de los aguajes, lo estaba sobre todo a partir de la movilidad por la que se entrelazaban los sitios de recolección, caza y pesca, lo cual terminaba por conformar un territorio. El movimiento es la esencia misma de la percepción, por lo que es mejor hablar de persistencia bajo cambio, veredas y caminos, es decir, el task-landscape [^{Ingold 1993}], que más que domesticar el paisaje, tienen sentido como lugares de memoria y señales para los movimientos presentes en el antiguo circuito migratorio anual.

Desde esta perspectiva de la temporalidad y el task-landscape, los sitios mitológicos, los asentamientos históricos, los territorios de clanes o familias y los sitios de caza y recolección son los elementos que dibujan el movimiento y la dinámica de este territorio en el paisaje cultural yumano.

Ahora hacemos sobre todo dos distinciones de lugares, aquellos nombrados desde la mitología, toponimia que representa el cuerpo o la gesta de los dioses, pero también los nombres de los clanes y por lo tanto su adscripción a un manantial; y aquellos lugares que han sido vividos y simbolizados a través de la vida ritual, ya sea del universo funerario -como los asentamientos antiguos- o festivo -los lugares de Kuri Kuri, sinónimo de fiesta, debido a ser zonas de recolección del piñón y bellota-, así como también los ritos de iniciación o ritos asociados a la guerra.

La toponimia mítica

La toponimia yumana, heredada en muchos casos desde el tiempo de los mitos, ofrece a estos grupos trashumantes señales en el camino, marcas que disparan la memoria y que, gracias a la relación entre la percepción y la acción, permiten interactuar a los sujetos en este paisaje.

Del mismo modo, los traslados hacia zonas de recolección, o entre un aguaje y otro, entre una ranchería y otra, establecía un tiempo de recorrido que imprimía una noción de tiempo en el paisaje, el tiempo cotidiano. Estos recorridos y sus geografías, eran de los dioses mismos, pues ellos caminaron estas tierras durante los tiempos primigenios.

El camino de los dioses se revive al caminar a través de la toponimia que dispara el mecanismo mnemónico y conduce, de alguna manera, a la reflexión de lo percibido. En este universo, donde pueden confluir diferentes planos de lo real -el mito y el ahora-, ciertos personajes como el coyote y el águila siguen presentes en estos desiertos y cumbres, pero implicados en una construcción simbólica que excede su biología.

Además, la interacción que se establece con estos animales y las relaciones sociales entre las familias yumanas, siguen obedeciendo a la separación de espacios dictada por los propios mitos, siguen marcando el proceso de vida de los yumanos en su territorio, por lo que las relaciones sociales de los mitos son igualmente relaciones espaciales.

Si pensamos que por medio del mito se distribuyó y asignó el paisaje, también lo hizo el proceso de vida -es decir, la alianza y la muerte-, pues igualmente se ha escrito la historia en el paisaje. Lo que menciona Santos [2004: 189-190] como una escritura topográfica, que convierte al territorio en un paisaje memoria. Es decir, que los mitos, las vivencias y recuerdos de personas, clanes o familias, además de los ritos se convierten en una escritura topográfica.

En el caso de los mitos yumanos, el paisaje se transforma en un escenario en el que la temporalidad es soporte de acciones secuenciales, pues los eventos mismos del mito son finalmente una narrativa que podemos leer en el paisaje.

Así pues, los héroes culturales, como Meltipa o Komat, están transformados en los accidentes geográficos del territorio, son propiamente el “paisaje”. Los siguientes relatos ejemplifican la relación mito/territorio para los yumanos. En el primero, encontramos la narración cucapá del “muchacho travieso”, que explica cómo se crearon las dos principales fuentes de recursos: el Río Colorado y el Mar de Cortés.

Los clanes y los lugares

Las relaciones sociales entre los grupos yumanos estaban expresadas en la conexión entre los lugares de uno u otro. Cada clan yumano estaba asociado a un aguaje y esta pertenencia generaba derechos de caza y recolección en el territorio, debido a que las visitas tanto a lugares de residencia más estable, así como a campamentos -los yumanos compartían zonas de recolección-, hacía notable el intercambio matrimonial o las alianzas políticas. También los ciclos funerarios marcaban la movilidad social, pues eran los eventos de confluencia de personas, como una excepción, confirmando la teoría de fisión/fusión demográfica que caracteriza a los grupos cazadores-recolectores establecida por temporadas, ya sea por escasez de recursos, ya por abundancia.

Los lugares de los antepasados

Cada persona perteneciente a los clanes yumanos y al momento de su muerte, trascendía como presencia fugaz de una trayectoria biográfica, sin embargo, en su construcción simbólica, el paisaje cultural yumano está sembrado de asentamientos antiguos que los descendientes de parientes de filiación directa reconocen y ubican. El abandono de estos lugares, en algunos casos, se debía a la extinción del agua que obligaba a buscar nuevos refugios, pero también estaba ligado a las prescripciones rituales funerarias. Esto obedecía a la traza dejada por los vivos en los objetos, las casas y, de manera más general, en el territorio. Aunque los ritos funerarios intentan desaparecer o borrar el cuerpo presencia, los muertos están siempre presentes de alguna manera.

Lo que inferimos de los relatos mitológicos, respecto a los ritos mortuorios, es que la muerte de los dioses creadores funda las condiciones sociológicas para una escatología de los grupos yumanos. Pero no sólo eso, también podemos pensar que los actos de los dioses, en tiempos primigenios en el contexto de la creación humana, funcionan incluso como un manual de procedimiento en el que, a través de la acción ritual prescrita, era posible la transformación ontológica de vivos a muertos. Pese a todo, la presencia está latente, quizás en otra calidad, pero sin duda presente sobre el mismo territorio yumano. Es decir, que los muertos residen como presencias mnemónicas sobre ciertas porciones de la geografía, presencias cargadas de recuerdos que son nocivas para los vivos. En estas circunstancias cabe afirmar que los asentamientos antiguos existen en una materialidad paralela, pero absolutamente presente, transformando un espacio natural en un espacio para siempre nombrado, habitado y simbolizado.

Las zonas de recolección e intercambio panyumano

Es pertinente considerar que ha llegado el momento de proponer una unidad sistémica que reúna en un solo esquema la diversidad cultural de los yumanos. Aunque hablan distintas lenguas, son sin duda un grupo cultural que persiste como tal, no sólo debido a ciertos rasgos culturales, sino también al intercambio matrimonial que ha creado límites difusos entre un subgrupo y otro, además de que, en muchos de los casos, las personas que denominamos desde la antropología, yumanas, son políglotas, lo mismo hablan kiliwa y pai pai, que kumiai y cucapá u otras combinaciones. Sin embargo, al interior, cada persona sabe a qué grupo pertenece y por qué vía, además de que sigue existiendo una diversidad cultural manifiesta y arraigada, sobre todo con respecto a ciertos territorios. Es así que la adscripción de ciertas familias, que se reconocen de un determinado clan y pertenecen a alguno de los linajes que ascienden en línea directa a alguno de los ancestros míticos, son también por vía de la herencia, poseedores de ciertos derechos de caza, recolección y por lo tanto, de zonas de campamento en ciertas porciones del territorio del norte de Baja California. Es verdad que, al establecer intercambio matrimonial entre clanes y linajes, el movimiento de personas, provee relaciones distintas con la geografía, en consecuencia, los usos sociales y simbólicos también adquieren cierta especificidad, pues no es lo mismo regresar al manantial donde creciste en tu unidad doméstica, que en aquella de la familia de tu marido. Es así que el supuesto grupo panyumano, funciona en ciertos aspectos colectivos; y, en otros, va individualizándose de clan a individuo, por lo tanto la relación con el paisaje cultural también esta imbuida de dicha complejidad.

Por otro lado, se sabe que históricamente estos grupos cazadores-recolectores han transformado poco el paisaje. En este sentido, los lugares de recolección del piñón y la bellota funcionaron en la antigüedad como centros de reunión de la población yumana. Se trataba de un tiempo propicio para la fiesta, la música y el canto; para las alianzas matrimoniales y el intercambio, un tiempo de kuri kuri. Así que, tanto en las faldas de la Sierra de San Pedro Mártir, como en las cumbres de la Sierra de Juárez, los pai pai, kumiai, kiliwa y cucapá, a quienes ahora proponemos llamar panyumano, se reunían en un territorio compartido y reafirmaban esta noción.

V. El paisaje cultural kiliwa

Cerro de los Pájaros

En los mitos de creación, registrados por diversos autores, los dioses instauran, entre otras cosas, los ritos funerarios [^{Meigs 1939}; ^{Mixco 1983}; Ochoa Zazueta 1978]. Al morir Meltipá son los pájaros quienes llevan a cabo el ñiwey, el primer funeral kiliwa en la montaña que hoy en día se conoce como el Cerro de los Pájaros. En ocasiones al cerro se le llama Káykesíái, pero también se le conoce como Tuwaloñiwey, que se traduce como “donde lloran los pájaros”, en referencia a este primer ritual fúnebre. Por su parte, los kiliwas de Arroyo León hoy día recuerdan también este relato, José Ochurte cuenta: “Éste que está aquí en medio se llama Cerro el Pájaro tuwaloñiwey” [José Ochurte, trabajo de campo, noviembre, 2013].

VI. Paisaje cultural pai pai

VII. Paisaje cultural cucapá

Conclusión

Podemos afirmar que, gracias a nuestra investigación, hemos comprendido que la historia de la noción de paisaje cultural ha estado enfocada mayormente en los salientes, accidentes o macizos que conforman el territorio físico, esto es, en las construcciones humanas de la materialidad. Lo que ahora podemos proponer es una desmaterialización del concepto, pues es necesario poner el acento en su carácter simbólico y en la dimensión idealista del paisaje. En el caso nuestro, la información proporcionada por los habitantes-custodios culturales nos otorga un significado que expresa las conexiones entre lo intangible y lo propiamente material. Por lo tanto, podemos concluir que nuestro esfuerzo ha estado comprometido en demostrar que el término de paisaje cultural es un campo fértil lleno de ambigüedades y hasta contradictorio, si ubicamos desde el uso de ambas expresiones, una de ellas alude a la materialidad, mientras el otro a la idealidad. La noción de paisaje cultural es un proceso que incluye ambigüedades y contradicciones que sólo pueden comprenderse a través del contexto de la investigación etnográfica.