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1. Introducción
En Francia, desde la creación del primer Comité Consultivo Nacional de Ética (CCNE) del mundo en 1983, se han sucedido cuatro leyes de bioética: 1994, 2004, 2011 y 2021. Estas leyes forman parte de lo que se conoce como bioderecho, que es la expresión jurídica de las opciones de la sociedad en relación con las cuestiones relativas a la ética biomédica. Se trata de una legislación puesta en marcha por la autoridad política, que es una manifestación del biopoder. Según Michel Foucault, el biopoder es la posibilidad de que el poder se ejerza no sólo sobre los sujetos de derecho, sino sobre la vida misma (1). Es por ello por lo que la bioética, basada en la biopolítica, debe ser cuestionada para evitar el subjetivismo societal y permanecer al servicio del respeto a la vida. En este contexto, hemos querido examinar la relación entre autoridad política y biopoder, a través de posibles temas comunes entre la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) y la Constitución francesa (CF) de 1958 (2), con el fin de determinar si existe alguna posibilidad de encuentro entre ambas.
Para abordar este tema desde el punto de vista de la DSI, hemos elegido el capítulo 8 (números 377-427) del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (CDSI) (3, pp. 212-239); este capítulo trata el tema de la Comunidad Política. Para enriquecer los textos de la DSI, es importante recurrir a diversos documentos eclesiales, como algunos discursos y encíclicas papales (en particular de los papas Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco), el Concilio Vaticano II, el Dicasterio para la Doctrina de la Fe y la Síntesis de la DSI elaborada por Marc-Antoine Fontelle. Además, las obras de Chahine Hage Chahine y Francesco Brancaccio ofrecen una perspectiva importante sobre la cuestión del vínculo entre Iglesia y Estado.
En cuanto a la CF, nos referimos al “bloque de constitucionalidad”, que se compone de cuatro textos principales: a) la totalidad de la Constitución del 4 de octubre de 1958, incluido su preámbulo. Este último remite a b) la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 (DDHC), c) el Preámbulo de la Constitución de 1946 (PC) y d) la Carta del Medio Ambiente de 2004.1 Para comprender mejor el contenido de la Constitución y de algunas leyes en este ámbito, se necesitan varias fuentes bibliográficas: jurisprudencia, propuestas legislativas y comentarios sobre la Constitución de juristas especializados como Guy Carcassone et al. y Michel Lascombe et al.
Para responder al problema y ofrecer un mejor enfoque ético, cada tema planteado en las dos partes irá seguido, en la medida de lo posible, de un análisis desde el punto de vista de la bioética personalista de Elio Sgreccia.2 Dado que la bioética personalista se basa en el pensamiento tomista, es necesario recurrir a los escritos de Santo Tomás de Aquino para profundizar en algunos puntos. Las reflexiones de algunos moralistas y bioeticistas -como Marie Jo-Thiel, Jacques Suaudeau, Servais-Théodore Pinckaers y Annie Lamboley- complementan el planteamiento de Elio Sgreccia. La filosofía del derecho del jurista Alain Supiot complementa la reflexión moral para comprender mejor algunos de los problemas éticos.
Los distintos temas se agrupan en tres ideas principales: la naturaleza de la autoridad política [1], el vínculo entre la autoridad política, el lema francés y los derechos humanos [2], y la relación entre la autoridad política y el pueblo [3].
2. La naturaleza de la autoridad política
Para comprender mejor el biopoder ejercido jurídicamente por el bioderecho, es esencial entender la naturaleza de la autoridad política que lo ejerce. En particular, se trata de conocer la fuente de esta autoridad, que le confiere un poder casi absoluto para decidir lo que conviene y lo que no conviene en materia ética [1.1]. Pero también se trata de examinar la finalidad de esta autoridad y las leyes que emanan de ella [1.2].
2.1. La fuente de la autoridad política
Evidentemente, el CSDC afirma que toda autoridad procede de Dios, porque le pertenece a Él, el Creador que gobierna todo el universo y todo lo que hay en él. Así, toda autoridad política no es absoluta en sí misma, porque debe referirse a una autoridad superior, la de Dios.
Sin embargo, esta referencia a la divinidad está totalmente ausente de la CF. En efecto, en la introducción de la DDHC, leemos que “la Asamblea Nacional reconoce y declara, en presencia y bajo los auspicios del Ser Supremo, los siguientes derechos del Hombre y del Ciudadano”. G. Carcassonne et al. comentan esta referencia al Ser Supremo como una “formulación prudente que respeta la fe cristiana, satisface el deísmo imperante, no insulta el ateísmo posible y, de paso, da a la Declaración la sacralidad necesaria” (4, p. 429). Por otra parte, M.-A. Fontelle ve en esta referencia un intento explícito de destruir “una de las leyes fundamentales del Antiguo Régimen, de tal manera que la promulgación de esta Declaración condenaba a la desaparición inmediata de la Monarquía y de la Iglesia” (5, p. 324).
Por un lado, está el Dios del cristianismo; por otro, el Ser Supremo de la Ilustración. El primero se refiere a una divinidad, el segundo a una religión natural basada principalmente en la razón humana y el individualismo filosófico. Dos concepciones de la fuente de autoridad alimentan esta tensión entre los ámbitos religioso y civil en la evaluación de la legislación bioética.
En este contexto, la bioética personalista propone una reconciliación entre ambas concepciones. Se refiere a la ley natural como fuente de autoridad política. En efecto, la bioética personalista especifica que la ley natural es la ley moral “inherente a la conciencia del hombre, innatamente identificable en el primer nivel de su conciencia y, a partir de ahí, norma racional [...] Es una ley universal e inmutable, como la propia naturaleza humana” (6, p. 148).
Esta solución tiene su origen en el pensamiento de Tomás de Aquino, basado en la filosofía aristotélica. Tomás de Aquino afirma que la ley natural es la expresión de las inclinaciones naturales en forma de preceptos generales e incuestionables. Por “natural” entiende lo que está vinculado a la naturaleza razonable del ser humano y, por tanto, es universal (7, q. 90-91); por “inclinación” entiende ese “instinto de la razón” (instinctus rationis)(7, q. 68, a. 2), base de todo acto humano. Tomás de Aquino distingue cinco inclinaciones naturales: el bien, la conservación del ser, el conocimiento de la verdad, la vida en sociedad y la sexualidad (7, q. 94, a. 2; 8, pp. 410-414). Transponiendo estas cinco inclinaciones al modelo personalista, podemos afirmar que el bien corresponde a los derechos fundamentales, la conservación del ser corresponde al respeto de la vida, el conocimiento de la verdad corresponde a la verdad vinculada a la conciencia, la vida en sociedad corresponde al principio de socialidad y subsidiariedad y la sexualidad corresponde a la vida conyugal entre hombre y mujer y todo lo que de ella se deriva (6, p. 170),
Si la autoridad política extrae su poder de esta ley natural, se establece un equilibrio entre el aspecto racional (filosofía de la Ilustración) y el aspecto cristiano, para el que la ley natural es un reflejo de la ley divina (7, q. 91, a. 4). En ambas, la persona humana está en el centro de sus reflexiones.
2.2. El objeto de la autoridad política
La persona humana ocupa y debe ocupar siempre un lugar central en el discurso político, ya que es el fundamento y el fin de toda comunidad política. En la DCD, como en la CF, la persona humana no es sólo asunto de los ciudadanos de un determinado país, o de los individuos de una determinada etnia. La introducción a la DDHC se entiende como una vocación universal, lo que es naturalmente el caso en la DSI, ya que la persona humana se caracteriza por una naturaleza propia [1.2.1] y por una dignidad [1.2.2] que debe ser salvaguardada de toda pena [1.2.3].
2.2.1. La naturaleza humana
La tradición de la Iglesia, basada en Tomás de Aquino, define a la persona humana como un “[ser] distinto que subsiste en la naturaleza intelectual” (9, d. 23 q. 1 a. 4 co). A partir de esta definición, identificamos las dos características principales de la naturaleza humana: racionalidad y libertad (CSDC 384). Nótese que la libertad está vinculada a la racionalidad; en otras palabras, para ser libres, debemos tener la capacidad intelectual de hacer una elección deliberada3 (10, ST III, q. 68, a. 12). Estas dos características son también dos rasgos principales de Dios. En consecuencia, la naturaleza humana encuentra su pleno sentido y plenitud en su “apertura a lo Trascendente” (CSDC 384).
No es la misma concepción en la CF. Comentando la introducción de la DDHC, G. Carcassonne et al. afirman que “la naturaleza misma [...] tiene sin embargo un creador llamado Ser Supremo”(4, p.429), sin precisar quién es este Ser. En este contexto, la ausencia de Dios en la CF marca sin duda una ruptura con una larga tradición filosófica y metafísica, para ser sustituida por las ideas de la Ilustración, donde el individualismo es el actor principal de todo el pensamiento. En consecuencia, nos encontramos anclados o bien en una concepción intelectualista de un dualismo antropológico de la persona humana y de su naturaleza, concepción que crea una especie de rivalidad entre cuerpo y alma; o bien en una concepción materialista de un monismo según el cual el hombre se reduce únicamente a su aspecto corporal. Esto tiene una gran repercusión en nuestra comprensión del principio de la dignidad humana.
2.2.2. La dignidad humana
La cuestión de la dignidad está relacionada con la naturaleza humana. Está arraigada en la esencia misma del ser y en sus rasgos personales, que no se encuentran en ninguna otra criatura terrestre. La razón y la libertad nos permiten encontrar la fuente principal de la dignidad de la persona humana: Dios (CSDC 144).
El reconocimiento de la dignidad humana por parte de la CF se encuentra en dos textos, según M. Lascombe et al.(11, pp. 396-411). Por una parte, incluso sin una mención directa de la “persona humana”, el art. 1 de la CF está de acuerdo con la CDF cuando sitúa a “todos los ciudadanos, sin distinción de origen, raza o religión” en pie de igualdad ante la ley. Esto demuestra que la República Francesa no reconoce diferencias entre las personas por lo que son, sino por lo que hacen. Se reconoce una cierta dignidad. Por otra parte, aunque data de 1946, el primer párrafo del CP es la base de la decisión constitucional que afirma que “la salvaguardia de la dignidad de la persona humana contra toda forma de esclavitud y degradación es un principio de valor constitucional” (12).
Pero ¿qué entendemos por dignidad? Los hechos demuestran que esta noción es confusa. Por ejemplo, para morir con dignidad, el gobierno propuso en 2021 una “ley para afirmar la libre elección al final de la vida y garantizar el acceso universal a los cuidados paliativos en Francia” (13). Así, en 2022 se puso en marcha una convención ciudadana sobre el final de la vida (14), con el fin de estudiar la posibilidad de legalizar la eutanasia, hasta entonces prohibida y enmarcada en la “ley nº 2016-87 de 2 de febrero de 2016”. Esta creó nuevos derechos para pacientes y personas al final de la vida (1)” conocida como ley Claeys-Leonetti. Lo mismo ocurre con la interrupción voluntaria del embarazo (IVE). En nombre de la dignidad de la mujer, que está ligada a la libertad, autorizamos el aborto incluso hasta las 14 semanas, autorización consagrada en la “ley núm. 2022-295 del 2 de marzo de 2022 destinada a reforzar el derecho al aborto (1)”, y nos gustaría insertar el derecho al aborto en la Constitución (15- 17).
La bioética personalista propone que la dignidad está ontológicamente fundada, es decir, intrínsecamente ligada al ser humano en su totalidad4 (6, pp.107-133, 399-442, 582-585), una dignidad que nadie puede arrebatar. Concretamente, en el caso de la eutanasia, por ejemplo, la dignidad de una persona al final de la vida no es ni la dignidad subjetiva (lo que la persona siente en sí misma), ni la dignidad objetiva desplegada (el sentimiento de solidaridad en la dignidad subjetiva) (18), sino simplemente la dignidad de ser un ser humano, incluso en su finitud y momentos finales. Lo mismo se aplica a la cuestión del aborto y del embrión, que se considera un ser humano dotado de dignidad humana desde el momento de la concepción (19,I,1).
2.2.3. Salvaguardar la dignidad humana y el castigo
En el contexto de la comunidad política, la cuestión del castigo de las personas que han cometido delitos choca con la de la salvaguardia de la dignidad. El CDSS y la CF afirman que el castigo es necesario para proteger el bien común. Sin embargo, se establece una lista de cuatro principios que deben respetarse. Se trata de los principios de proporcionalidad (CSDC 402, DDHC 8), respeto y salvaguarda de la dignidad y los derechos humanos (CSDC 404, DDHC 8), presunción de inocencia (CSDC 404, DDHC 9) y verdad.
La diferencia radica en este último principio. El CSDC insiste en la “búsqueda rigurosa de la verdad” (CSDC 404), mientras que la DDHC afirma que “nadie puede ser acusado, arrestado o detenido salvo en los casos determinados por la ley” (DDHC 7). Sin embargo, en el art. 9 de la DDHC y en relación con el criterio de presunción de inocencia, se corre el riesgo de abandonar la búsqueda de la verdad: “Es (la confesión) lo que el poder judicial busca con demasiada frecuencia, con preferencia a la verdad, que es menos fácil de establecer” (4, p. 438), afirman G. Carcassonne et al. Carcassonne et al. En un comentario sobre este artículo, M. Lascombe et al. afirman que corresponde al juez establecer que “la persona, en presencia de su abogado, reconoce los hechos que se le imputan [...] y debe, por tanto, verificar no sólo la realidad del consentimiento de la persona, sino también su sinceridad” (11, p. 209). Pero a veces el acusado es inocente y al mismo tiempo se ve obligado a confesarse culpable. Esta confesión, que adquiere apariencia de verdad, puede ser engañosa. Imaginemos a un preso que, bajo la presión de una amenaza para su familia, confiesa un delito que no ha cometido. En interés de la justicia, como bien común, es condenado a muerte. Se trata de un doble ataque: a la verdad como principio fundamental, y a la vida como valor y derecho fundamentales.
¿No deberíamos buscar las pruebas para establecer la “verdad”? E. Sgreccia afirma que “es la verdad la que establece el fundamento del bien” (6, p. 153). Ningún bien común, incluida la justicia, justifica quitar una vida humana.
Es en este contexto, en el que la persona humana es el fundamento de la comunidad política y su final, en el que podría examinarse el lema francés.
3. La autoridad política, el lema francés y los derechos humanos
¿Es casualidad que este lema -Libertad/libertad [2.1], igualdad [2.2], fraternidad [2.3]- de la República Francesa ocupe un lugar destacado en el CDSS? Si ésta se une a la CF a través de los tres componentes del lema, puede sorprendernos descubrir que a veces son tan diametralmente opuestos que repercuten en la comprensión de la noción de derechos humanos [2.4].
3.1 La libertad
La libertad, valor universal, está vinculada a la verdad, la justicia y la caridad (CSDC 138-143, 198-208, 384). Deriva de la ley natural y se sitúa en la práctica del bien y del amor ya que, como “característica principal de la inteligencia y de la voluntad, es un don precioso de Dios al hombre” (5, p. 307). Según el CSDC, la libertad no consiste simplemente en hacer esto o hacer aquello: según el pensamiento tomista, en el que se basa la moral cristiana, todo acto humano no es libre por naturaleza, sino que está ordenado a una finalidad (5, pp.302-320). De lo contrario, carecería de sentido y no podría valorarse su moralidad.
Por su parte, el art. 6 de la DDHC afirma que “la libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a los demás”. Se trata de una clara referencia a la concepción kantiana de la libertad individual, que sólo está limitada por la libertad de los demás. Pero ¿quién define la libertad de los demás y los límites que no deben traspasarse? ¿Cuáles son las reglas para determinar la zona prohibida y dar a cada uno la oportunidad de disfrutar de su propia libertad?
Estas cuestiones dependen del tipo de libertad de que se trate. Entre las libertades fundamentales citadas por el CDSS figuran la libertad de conciencia [2.1.1], la libertad de expresión [2.2.2] y la libertad religiosa [2.2.3].
3.1.1. Libertad de conciencia
El CSDC afirma que el “ciudadano no está obligado en conciencia a seguir las prescripciones de las autoridades civiles si son contrarias a las exigencias del orden moral, a los derechos fundamentales de las personas o a las enseñanzas del Evangelio” (CSDC 399).
El art. 10 de la DDHC defiende esta libertad y subraya una importante distinción entre libertad de conciencia y de opinión. La opinión es un orden ideológico que puede modificarse según el contexto. Mientras que la conciencia es una “zona sin derecho”, tal y como la conciben G. Carcassonne et al: “La conciencia siempre ha sido libre [...] porque el poder [las autoridades] no podían penetrar en las almas y hacer salir las ofensas que hubieran querido castigar. La conciencia es una zona sin ley” (4, p. 439).
En el ámbito de la bioética, esta libertad de conciencia se plasma en la “objeción de conciencia o deber de desobediencia” (20,21) y se consagra en la ley como cláusula de conciencia en el art. R4172-47 del Código de Salud Pública (CSP) se aplica a tres tipos de actos médicos:5
El aborto, consagrado en la “Ley nº 75-17 de 17 de enero de 1975 relativa a la interrupción voluntaria del embarazo”. Esta ley, conocida como la “Loi Veil”, está incorporada en el art. 2212-8 del PHC. L. 2212-8;
La esterilización con fines anticonceptivos, consagrada en la “ley núm. 2001-588 de 4 de julio de 2001 sobre la interrupción voluntaria del embarazo y la anticoncepción (1)” e incorporada al art. L. 2123-1 del PHC. L. 2123-1;
La investigación con embriones, establecida por la “ley núm. 2011-814, de 7 de julio, sobre bioética (1)” e incorporada al art. L. 2123-1 del PHC. 2151-7-1.
De estos tres actos, el del aborto supone un obstáculo a la libertad de conciencia. En su informe de 2017, el Alto Consejo para la Igualdad entre Mujeres y Hombres (HCE) considera que la cláusula de conciencia constituye un obstáculo a la libertad de la mujer para disponer de su cuerpo, y que debería eliminarse del PHC (22, p. 3). Tal recomendación fue retomada en agosto de 2020 por la “Proposición de ley núm. 3292 dirigida a fortalecer el derecho al aborto” para abolir la cláusula de conciencia específica del aborto. Dicha recomendación no se mantuvo en el texto final, pero podría reconsiderarse en caso de que el aborto se incorpore a la Constitución.
3.1.2. La libertad de expresión
Se refiere principalmente a los medios de comunicación. El CSDC afirma que debe estar al servicio del bien común, y no puede separarse de la verdad, la justicia y la solidaridad (CSDC 415); debe evitar la ideología, el afán de lucro y el control político (CSDC 416); debe velar por la persona y la comunidad como fines.
Esta libertad de expresión tiene valor constitucional, ya que está consagrada en el art. 9 de la DDHC como un derecho humano precioso. Permite un pluralismo real, que debe buscar la transparencia (CSDC 414, DDHC 11). G. Carcassonne et al. señalan que “el uso de la libertad de comunicación sólo puede convertirse en abusivo cuando entra en conflicto con otras exigencias constitucionalmente protegidas” (4, p. 440).
Sin embargo, la libertad de expresión se ve amenazada cuando se trata del aborto. La ley núm. 93-121 de 27 de enero de 1993 sobre diversas medidas sociales, conocida como ley Neiertz, creó el delito de obstrucción al aborto,6 a raíz de varios ataques a centros abortistas. En este contexto, tal delito es comprensible. El objetivo es proteger la libertad de quienes desean abortar. Sin embargo, la situación cambia cuando la “ley núm. 2017-347 de 20 de marzo de 2017 relativa a la ampliación del delito de obstaculización de la interrupción voluntaria del embarazo (1)” extiende este delito al ámbito digital. En consecuencia, cualquier canal electrónico o en línea sospechoso de desinformar sobre el aborto es susceptible de ser perseguido.
A este respecto, Planificación Familiar escribió una carta al ministro de Solidaridad y Salud, Olivier Véran, el 17 de enero de 2021, exigiendo “que la estrategia proactiva y selectiva de los antiabortistas en las redes sociales se reconozca legalmente como una forma de delito por obstaculizar el aborto, ya que este es el efecto que tiene en la práctica” (23) basándose en que ofrecen información falsa sobre las consecuencias médicas y psicológicas del aborto en sus sitios. Tal afirmación constituye una violación de la libertad de expresión, especialmente cuando se basa en estudios científicos7 que proporcionan información sobre las posibles consecuencias y riesgos del aborto.
3.1.3. La libertad religiosa
Considerada un derecho humano fundamental por el CDSS (421423), la libertad religiosa tiene normalmente valor constitucional, ya que está consagrada en el art. 1 de la CF y en el art. 10 de la DDHC. El principio de laicidad (en francés: Laïcité) conlleva una dimensión de neutralidad con respecto a las religiones; el Estado respeta todas las religiones sin privilegiar ninguna de ellas (4, p. 45) y los ciudadanos deben respetar las creencias de los demás. Volveremos sobre este principio de laicidad en las páginas siguientes.
En este contexto de los distintos tipos de libertad, la bioética personalista (6, pp. 144,146,151,167,628) nos recuerda que la libertad, que es “una expresión profunda de cada ser humano”, para ser auténtica debe
estar alineada con la inteligencia, es decir, con la búsqueda de la verdad objetiva que emana de la ley natural;8
ser respetuosa con el derecho a salvaguardar la propia vida y la de los demás. Este último derecho se justifica por el principio de “indisponibilidad del cuerpo humano”, consagrado en el art. 16 del Código Civil (CC). Por ejemplo, la maternidad subrogada está prohibida en Francia por la “ley núm. 94-653 de 29 de julio de 1994 en señal de respeto al cuerpo humano”, que introduce un nuevo artículo en el CC que estipula que “todo acuerdo relativo a la procreación o a la maternidad subrogada es nulo” (art. 16-7 CC). Esta prohibición abarca los dos aspectos de la indisponibilidad del cuerpo humano: la imposibilidad de vender el propio cuerpo (alquilarlo o incluso disponer de él gratuitamente)9 (24) y la imposibilidad de atentar contra su integridad.10 Este principio constituye un fundamento ontológico y ético para todo pensamiento que evita el relativismo y garantiza así el principio de libertad.
Ir acompañado del principio de responsabilidad, más concretamente, de responsabilidad moral. Ésta consiste en evaluar las opciones en cuestión y responder según las exigencias de la conciencia.
3.2. Igualdad
Si la dignidad es la base de la igualdad entre los seres humanos, la CDS (389) afirma que la comunidad política debe trabajar por el bien común para crear un entorno en el que todos los ciudadanos sean iguales, especialmente en el “ejercicio efectivo de los derechos humanos”.
En un contexto similar, el FC contiene varias referencias al principio de igualdad. El art. 1 de la DDHC se refiere a este principio en términos generales. En los primeros párrafos de la CP, el principio de igualdad se refiere a la no discriminación, el art. 3 a la igualdad entre mujeres y hombres, y el art. 11 a la igualdad en la protección de la salud.
Mientras que el principio de igualdad en la CDSCD está enraizado en la dignidad fundamentada ontológicamente, en el CF esta igualdad se evoca más bien desde un punto de vista jurídico: la igualdad ante la ley. Dos aplicaciones de este principio requieren nuestra atención.
Por un lado, el derecho de acceso a la asistencia sanitaria para todos es una aplicación del principio constitucional de igualdad. La APS garantiza este derecho en los arts. L. 1110-1 y L. 1110-3. La bioética personalista se une así a la CF al afirmar que la salud, como “valor subordinado y consecuente de la vida”, debe ser respetada y promovida para toda persona, de manera proporcionada a la necesidad y a la necesidad de cada uno (6, pp. 164-167). Por ejemplo, todos los enfermos de cáncer tienen derecho a un tratamiento, pero no es igual para todos.
Por otra parte, este principio se ha invocado en varias ocasiones para reclamar la apertura de la tecnología de reproducción asistida (TRA) a todas las mujeres, prohibida por ley hasta agosto de 2021. De hecho, esta reivindicación se basaba en el principio de no discriminación por orientación sexual, tal y como afirmó en 2015 el CEH (25, p.19-22). En varias ocasiones, el Consejo de Estado ha afirmado que el principio de igualdad no es aplicable en el caso de las TRA para todas las mujeres, porque su situación es diferente de la de una pareja heterosexual. La diferencia de situaciones requiere una diferencia de trato, que en ningún caso constituye una discriminación (26,27). Sin embargo, el dictamen del Consejo de Estado no fue suficiente para frenar la promulgación de la ley del 2 de agosto de 2021.
En este espíritu, la bioética personalista considera que el principio de igualdad debe basarse, por una parte, en las dos nociones de derecho natural y de justicia vinculadas a este derecho (28) y, por otra, en el principio de unidad11 y de totalidad de la persona, con el fin de evitar una ruptura ontológica y todo relativismo ético (6, pp. 107133, 399-442, 582-585). En este sentido, la igualdad no puede plantearse como de naturaleza matemática o aritmética, basada en una distribución cuantitativa de derechos. De lo contrario, el propio derecho, en nombre de cierta subjetividad, destruye los fundamentos de la protección del bien común como bien objetivo (28, pp. 9-13,287-288,304,315-316).
3.3. Fraternidad
Este principio se expresa a través de los dos principios de solidaridad y subsidiariedad (CSDC 417-418). Éstos se basan en la justicia (CSDC 391), que permite a cada uno disfrutar de sus bienes y derechos. Sin embargo, la interpretación del apartado 12 del CP se refiere más bien al “derecho presupuestario de los gastos y al derecho fiscal de los ingresos” (4, p. 458), para crear una cierta justicia social o equidad, sobre todo cuando se trata de calamidades nacionales. La solidaridad, que tiene por objeto construir la sociedad humana (5, pp. 403-407), es más bien una cuestión de amistad, desinterés y gratuidad (CSDC 390-391), no sólo cuando se trata de catástrofes, sino también cuando se trata de cualquier ataque a una persona, a un grupo de personas o incluso a la sociedad en su conjunto. La solidaridad es también una cuestión de subsidiariedad, encarnada en la acción voluntaria y la cooperación (CSDC 419-420).
Además, la fraternidad es un principio de valor constitucional (FC art. 2). En particular, se considera a la luz de la libertad de prestar ayuda humanitaria a los demás (11, pp. 519-520).
E. Sgreccia se refiere en cambio al principio de socialidad y subsidiariedad, lejos de cualquier humanismo social. La socialidad consiste en que el individuo considere su vida no sólo como un bien personal, sino también como un bien social, ya que el ser humano es un ser social por naturaleza. Esto se refleja, por ejemplo, en la voluntad de ayudar a los demás mediante la donación de órganos o tejidos. En cuanto a la subsidiariedad, la bioética personalista coincide con el CSDC y la CF en que la comunidad debe “prestar más ayuda allí donde más se necesita” (6, pp. 170-171). En realidad, sin embargo, a menudo no es así. Por ejemplo, ¿cómo justificar que se cubra el coste íntegro de las TRA o del aborto -por necesidad no médica- cuando una consulta con un cardiólogo sólo está cubierta “al 70% con prescripción médica o con un plan de atención coordinada, sin el cual sólo lo está al 30%” (29)?
En este contexto, el Papa Francisco declara que:
La fraternidad no es sólo el resultado de condiciones de respeto de las libertades individuales, ni siquiera de una cierta equidad observada. Aunque son presupuestos que la hacen posible, no bastan para que surja como un resultado inevitable. La fraternidad tiene algo positivo que ofrecer a la libertad y a la igualdad (30, §103).
Esta afirmación del Papa Francisco, y antes de él toda la DSI, es una advertencia contra el individualismo que se encuentra claramente en la CF, un individualismo que no “nos hace más libres, más iguales, más hermanos” (30, §105). Estos tres principios -libertad, igualdad y fraternidad- pretenden, pues, proteger los derechos naturales del hombre. Pero ¿qué derechos son ellos?
3.4. Los derechos humanos
La cuestión de los derechos humanos es central y está vinculada a la del individuo. Es importante aclarar dos ideas.
Por una parte, los derechos humanos defendidos por la CO-SUDE no tienen nada que ver con los de la DDHC. La Iglesia hace tres críticas a la DDHC:
“haber hablado sólo de derechos, pero no de los deberes correspondientes” (CSDC 389) (5, pp. 330-334), ya que todo derecho obliga a un deber (por ejemplo, el derecho a la vida obliga al deber de protegerla);
“haber fundado estos derechos en la naturaleza del hombre como sujeto absoluto”, lo que favorece el individualismo frente a la comunidad como la familia y el Estado;
“haber ignorado a Dios” (5, p. 324), sustituido por el Ser Supremo, mientras que los derechos naturales fundamentales derivan de Dios Creador.
Por otra parte, ya se trate de la DDC o de la CF, “nadie puede hoy elaborar una lista exhaustiva de los derechos y libertades de valor constitucional. Sólo sería posible enumerar aquellos que resultan de una proclamación formal o han sido consagrados por la jurisprudencia constitucional cuando, y si, se le ofrece la oportunidad” (4, p. 425).
Por supuesto, para enumerar todos los derechos, la lista podría ser larga. Pero hay cuatro derechos fundamentales naturales e imprescriptibles que deben ser preservados por toda asociación política, según el art. 2 de la DDHC y de la DDC (5, pp. 713-715). Dos de estos derechos son comunes: la propiedad y la libertad. Para este segundo derecho, la DDC insiste en la libertad religiosa. En cuanto a los otros dos, la DDHC menciona el derecho a la seguridad y el derecho a resistir a la opresión. Este último es uno de los derechos citados por la COSUDE no como derecho fundamental, sino como medio que debe utilizarse como último recurso en caso de “violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales” (CDESC 400401). Los otros dos derechos naturales y fundamentales específicos del SDC son el derecho al trabajo, considerado un deber por el apartado 5 del CP, y el derecho a la vida, que no se encuentra en ninguna parte del CF, la DDHC o el CP (con una excepción, y sin ninguna referencia explícita, en el art. 66-1 del CF, donde se invoca la abolición de la pena de muerte). Esta es una de las razones por las que “los Papas no se refieren a la Declaración de 1789, sino a la de 1948, ya que tiende a expresar el derecho natural” (5, p. 329).
Lo sorprendente es que el derecho a la vida, como principal derecho fundamental que atraviesa las diversas cuestiones bioéticas, está completamente ausente de la CF. Toca dos temas principales: a) el aborto y el derecho a la vida del niño por nacer, y b) la eutanasia y el deber de no cometer un acto de asesinato. En este contexto, la libertad fundamental que defiende la CF puede parecer sorprendente si no se reconoce que la vida es el valor fundamental de todos los demás.
De ahí que E. Sgreccia indique que “para ser libre, hay que estar vivo” (6, p. 167), ya que la libertad presupone la vida que expresa y de la que se nutre (6, p. 144).
La relación entre la autoridad política y el pueblo se basa en estos derechos naturales.
4. La autoridad política y el pueblo
No hay autoridad política sin pueblo, y no hay pueblo sin autoridad política, cualquiera que sea su forma. La relación entre ambos se basa en derechos naturales cumplidos por deberes. Entre la DDC y la CF, esta relación se expresa en la participación en el poder [3.1] y en la noción de laicidad [3.2].
4.1 La participación en el poder
“El sujeto de la autoridad política es el pueblo. Es él quien transfiere el poder a los representantes elegidos y quien “conserva la facultad de hacerlo valer” (CSDC 395). No cabe duda de que la República Francesa afirma este principio. El artículo 2 de la Constitución establece que “su principio es: el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”; y el artículo 3 afirma que “la soberanía nacional pertenece al pueblo, que la ejerce por medio de sus representantes”. Esto ya define las características de Francia: es una República, frente a la Monarquía abolida en 1789, y es una democracia representativa cuyo poder lo detenta el pueblo. El CDSS precisa que “la democracia es un ‹sistema› y, como tal, un instrumento y no un fin” (CDSS 407). Esto aclara la base del ejercicio del poder.
Si el poder pertenece al pueblo, sólo puede aplicarse a través de instrumentos concretos, incluida la representación por representantes elegidos (CSDC 408-409; FC art. 3) y el referéndum (CSDC 413; FC art. 3,11 y 89).
El CSDC añade un tercer instrumento: los partidos políticos, que ofrecen “a los ciudadanos la posibilidad efectiva de contribuir a la formación de las opciones políticas” (CSDC 413). Sin embargo, aunque “contribuyen a la expresión del sufragio” (CF, art. 4), no tienen “estatuto real” y su papel “es más bien contrastado”, sobre todo cuando un partido “encuentra su lugar tanto mejor cuanto que lo define en relación con un presidente o un candidato presidencial” (4, pp. 55-56).
En un sistema así, la cuestión del biopoder es expresada por el Papa Benedicto XVI. Afirma que existe el riesgo de que la autoridad política ejerza una cierta “tiranía” de la mayoría, sobre todo cuando están en juego “la dignidad del hombre y de la humanidad” (31). La dependencia del gobierno de un partido político es portadora del programa electoral de este último. Y si este programa socava los principios, valores y derechos humanos tal como los entiende la Iglesia, todo el pueblo sufrirá las consecuencias, con la promulgación de leyes contrarias a la moral. La Ley núm. 2021-1017, de 2 de agosto de 2021, sobre bioética (1)” es un ejemplo de ello. La falta de consenso entre la Asamblea Nacional y el Senado sobre el proyecto de ley llevó al gobierno a invocar el art. 45 de la Constitución, que confiere el derecho de “última palabra” a la Asamblea Nacional. Esto otorga a la Asamblea Nacional el derecho a tomar decisiones finales sobre la legislación, sin tener en cuenta las opiniones del Senado. Otro ejemplo actualmente en juego es el proyecto de garantizar el derecho al aborto consagrándolo en la Constitución (32).
De ahí la importancia para la Iglesia de seguir defendiendo los valores y principios fundamentales que conciernen a la protección de la vida humana. Sin embargo, el laicismo podría ser un obstáculo para esta misión.
4.2. El laicismo
Desde la ley de 1905 sobre la separación de la Iglesia y el Estado, la relación entre ambos protagonistas ha sido a menudo inestable. Si bien esta separación pretendía garantizar la autonomía y la independencia, la colaboración entre estas dos instituciones tiende a desaparecer, sobre todo en el contexto de la bioética.
Ciertamente, el papel primordial de la Iglesia es “satisfacer las exigencias espirituales de sus fieles”, lo que forma parte del orden espiritual; debe respetar la “legítima autonomía del orden democrático” (CSDC 424), que a su vez forma parte del orden temporal. En este sentido, F. Daguet y G. Cottier no dudan en afirmar que, si bien “el ámbito temporal es aquel en el que debe reinar la justicia, el ámbito espiritual concierne al ejercicio de las virtudes teologales, y este último no absorbe ni suprime al primero” (33, p. 136). Sin embargo, esta autonomía no significa una separación total. En efecto, “en la medida en que la llamada doctrina social de la Iglesia [...] trata del trabajo asalariado, de la empresa y de la propiedad, es un hecho que se sitúa en el plano temporal” (34, p. 60).
Además, desde las primeras palabras del art. 1 de la CF, podemos ver que Francia se presenta como una república laica con una dimensión de neutralidad frente a las religiones, respetándolas y respetando las opiniones religiosas (art. 4 y x de la DDHC). La separación del poder temporal y espiritual en nombre del laicismo debería conducir normalmente a una distinción, no a un divorcio. Por otra parte, la unión entre ambos no debe llevar a la confusión. Así, C. Hage Chahine afirma que
En la doctrina del “laicismo sano y legítimo”, la “dualidad de poderes” se entiende como un poder espiritual (religioso) y un poder temporal (político) distintos pero asociados, siendo la vida humana “una conexión permanente entre religión y política” [...]. [...] Lo que es contrario al laicismo no es la unión sino la confusión de las dos esferas, religiosa y civil (34, p. 57).
Si la unión, y no la uniformidad, es legítima para dar pleno sentido a la noción de laicidad, la CF pretende otra cosa. En nombre de este laicismo constitucional (35, pp. 93-95), se mantiene a la Iglesia “al margen de todas las empresas y asuntos que conciernen a la vida real, ‹la realidad de la vida›“ (34, p. 56), lo que constituye un obstáculo para cualquier tipo de cooperación, en particular en el ámbito de la bioética. Así lo refrendó el presidente François Hollande en 2013. De hecho, cuando se renovó el Comité consultivo nacional de ética (CCNE), ningún religioso dejó de ser miembro del comité. Se trata de clérigos de las tres religiones monoteístas: cristianismo, judaísmo e islam. A partir de ahora, la representación religiosa se limitará a representantes no religiosos de las “principales familias filosóficas y espirituales”. Esta decisión ha provocado numerosas reacciones de “autoridades religiosas que no fueron consultadas con vistas a una renovación” (36). Según el diputado S. Berrios, un cambio tan radical amenaza la utilidad, la legitimidad, la independencia, la credibilidad y la neutralidad del CCNE (37).
Sin embargo, en el ámbito de la bioética, el biopoder no debe ejercerse de forma absoluta. Tanto las autoridades religiosas como las políticas deben buscar el bien común de los ciudadanos y centrarse en la persona humana y su dignidad, defendiendo sus derechos y mostrándole sus deberes. Urge la colaboración (CSDC 425), insistiendo al mismo tiempo en que la colaboración “no implica ni fusión ni separación” (33, p. 332).
En este contexto, es importante recordar que en las cuestiones cruciales que afectan a la vida, particularmente en el mundo biomédico, es importante tener una visión integral de la persona humana; esto implica la importancia de un lugar para su dimensión espiritual, que es la única que marca la trascendencia de la persona (6, pp. 124128). Es inútil y absurdo negar el hecho de que “creyentes e incrédulos coinciden generalmente en este punto: todo en la tierra debe ordenarse al hombre como su centro y cumbre” (38, n. 12). El discurso racional ontológicamente fundamentado de la bioética personalista es un recordatorio constante de ello.
Conclusiones
Esta comparación temática entre la CSDC y la CF a la luz de la bioética personalista ofrece un panorama que muestra que el ejercicio del biopoder afecta directamente a la persona humana y a su dignidad. Este tema es el centro de los debates actuales. De ahí las siguientes conclusiones:
La comunidad política tal como la presenta el CLS debe tener como fin y único horizonte a la persona humana en su integridad; siendo el bien común un medio para este fin. El papa Francisco lo recordó el 15 de junio de 2013, en su discurso a los parlamentarios franceses, afirmando que la contribución de la Iglesia a la vida política se realiza en “una visión más completa de la persona y de su destino, de la sociedad y de su destino” (39).
De ello se desprende que la TCS y la comunidad política tienen un campo de trabajo común: la bioética. El TCS busca la protección jurídica de los principios y valores que defiende; este marco es competencia de la autoridad política, cuya actuación se inspira en los pocos valores y principios comunes que se encuentran en la Constitución.
A pesar de las diversas convergencias encontradas entre la COSUDE y la FC, el encuentro entre ambas partes es “tangencial” debido a divergencias y desacuerdos delicados y cruciales. Estas divergencias son de naturaleza fundamental ya que definen los límites de la autoridad política en términos morales. En concreto, se refieren a “preceptos negativos del derecho natural que son ‹universalmente válidos›, ‹vinculantes sin excepción›, ‹siempre y en toda circunstancia›“ (34, p. 94). En otras palabras, en palabras del papa Juan Pablo II, “los preceptos morales negativos [...] que prohíben ciertos actos [...] intrínsecamente malos, no admiten ninguna excepción legítima” (40, §67).
Mientras la comunidad política no reconozca el lugar del derecho natural en el marco del derecho positivo, mientras los valores y principios sean tratados a la luz de una única interpretación jurídica sin recurrir a ninguna otra posibilidad metafísica, filosófica, ontológica o moral, el acercamiento entre la CDS y la comunidad política seguirá siendo difícil.
En este contexto, la relación entre biopoder y autoridad política se basa principalmente en una visión materialista hedonista de la persona humana. El biopoder parece estar al servicio de proyectos políticos basados en los deseos individuales. La evolución del bioderecho muestra que la legislación es cada vez más permisiva. Esta permisividad se ejerce bien lejos del respeto de los principios y valores éticos del mundo biomédico, bien mediante la manipulación de las nociones portadoras de estos principios y valores. En este contexto, ¿es aceptable que el principal objeto y fin de ambas partes, la persona humana, sea víctima de la falta de consenso sobre nociones fundamentales?
