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En sus lecciones de metafísica de 1792 a 1793 Kant hizo una observación en apariencia ociosa, pero sumamente significativa: “es difícil hallar una palabra alemana que caracterice adecuadamente a la metafísica”.1 ¿Quién se ha ocupado jamás de buscar un término en su lengua moderna para “traducir” la metafísica?; más aún, ¿por qué habría siquiera de importar? El mismo Kant, al desarrollar su sistema crítico una década antes, no parece haberse preocupado de tal asunto en ningún momento. Antes bien, adoptó el concepto de metafísica con cierta ligereza. Grosso modo, si se refiere a la tradición, metafísica es la pseudo-ciencia dogmática de aquello más allá de lo sensible; si hace alusión a su propio sistema, se trata de una suerte de saber puro, pero restrictivo. ¿Acaso en sus últimos años Kant pretendió hallar un término para caracterizar a la metafísica? Difícilmente. Y, aun así, lo dicho en aquellas lecciones resulta importante porque presupone el historicismo de la metafísica, a saber, que ésta se resignifica en su unidad a lo largo del tiempo y no sólo de forma accidental, sino decidida.
Lo anterior sorprende porque, si bien el sistema kantiano reconoce la historicidad de la metafísica tradicional, lo hace sólo como historia de un error y de una disputa sin sentido ni orden.2 Su solución, por tanto, no se puede hallar ni en lo ya dicho ni en lo por decir, sino que se “solventa” al examinar la razón pura: se disuelve mediante la adecuada comprensión de la razón tal como ésta es más allá de la historia. De ahí que una de las convicciones más entrañables de la filosofía crítica de Kant exprese que “la razón pura es una esfera tan aislada, [pero] tan completamente interconectada en sí misma”.3 La razón, por su pureza, se escinde de lo empírico, mas no está escindida en sí misma. Su integridad es invariable y este sistema se diferencia de la metafísica tradicional en la medida en que, sustraída de la temporalidad del pensamiento, explica la ilusión - dialéctica- trascendental como origen de las bagatelas expresadas por el pensamiento filosófico a lo largo del tiempo. Pretende, por tanto, dar razón de la verdad pura sin incurrir en los errores históricos. Así, lo a priori no sólo significa previo a la experiencia, sino a la historia. Kant se considera, en consecuencia, con el derecho legítimo de interrumpir el decurso de la metafísica -aun cuando es imposible detener la marcha histórica- y poner un “alto” a sus extravíos.4 Con ello se encamina a los límites de la filosofía. Si en este recorrido traza los límites “por primera vez en la historia” o si se aboca a un quehacer ya realizado y recurrente en ella, será algo por examinar aquí, lo cual depende de comprender qué límites son esos.
Kant está en el límite del discernir, que en griego se dice κρίνειν: el límite de la crítica como proyecto de vida, la cual, según él mismo, “nunca será digna de confianza, si no está acabada enteramente y hasta en el menor elemento de la razón pura”, de suerte que es necesario “o bien determinar y establecerlo todo, o no determinar ni establecer nada”.5 Eso afirmó en los Prolegómenos, dos años después de aparecer la Crítica de la razón pura y quince años antes de escribirle a Christian Garve: “La tarea en la que ahora me ocupo se refiere al ‘Tránsito de los fundamentos primeros metafísicos de la ciencia natural a la física’. Esa tarea tiene que resolverse, pues de lo contrario quedaría un agujero en el sistema crítico”.6 Tristemente, Kant dejó ese agujero, si bien legó toda una serie de anotaciones tanto esclarecedoras como enigmáticas que conforman su Obra póstuma. Entre éstas se atisba la historicidad de su quehacer en pasajes como el siguiente: “Lo menos que se puede poseer es amor a la sabiduría; lo máximo (para el hombre), la sabiduría; de ahí que nos exceda (trascendente). Filosofía trascendental: progreso de ésta a aquélla […] Proemio: el conocimiento (histórico) de la ciencia la conduciría a la sabiduría”.7
Ahora bien, que deje un agujero -o no- depende de si alguna vez se puede decir realmente la última palabra. También lo pensado en el proyecto formal y crítico de Kant conforma la historicidad de la metafísica. Prueba de ello es que Kant, de hecho, sí hallase un concepto alemán para caracterizar la metafísica y resignificarla; y no sólo la metafísica defendida por él, opuesta a la tradicional, sino ambas a la vez. El objetivo aquí es exponer tal concepto y explicitar su importancia histórica. El hilo conductor será el concepto de analítica trascendental, particularmente, algunas determinaciones históricas de esa noción, dado que de ella deriva la resignificación kantiana de la metafísica. Así, pues, el artículo ofrece, primero, una explicación sobre la relación entre metafísica y analítica trascendental. En una segunda sección, se examina el sentido histórico de lo trascendental. En una tercera, el sentido histórico de lo analítico. Para concluir, se ofrece el término alemán con que Kant caracterizó la metafísica, así como sus implicaciones no sólo históricas o historiográficas, sino historicistas.
1. Analítica trascendental: metafísica kantiana y tradicional
Si bien Kant tiene una comprensión lata de la metafísica, no siempre es evidente lo que quiere dar a entender con ese término, al referirlo a las reflexiones pasadas o a las propias. Lo que queda claro es que, para Kant, la división histórica más básica es la que distingue entre la metafísica tradicional y la suya; lo cual, al mismo tiempo, ayuda a legar a la tradición ostensible hasta el presente la distinción entre metafísica en sentido “peyorativo” y en sentido “positivo”. ¿En qué consiste esa distinción?
La filosofía de Kant se caracteriza por ocuparse de lo previo, anterior o primero respecto de toda determinación científica. En otras palabras, propone un ámbito de estructuras y elementos a priori. Con base en ellos se decide la posibilidad de toda ciencia, independientemente de sus objetos y, por tanto, de toda experiencia. Lo que cae fuera de tal esquema debe tomarse con tiento, por tratarse de ilusiones surgidas de una supuesta objetividad de los principios; suposición que subraya una confusión entre sensibilidad e inteligibilidad. A estas ilusiones, suposiciones y confusiones apunta la metafísica anterior que, a diferencia de Kant, carece de una propedéutica o ignora siquiera que la requiere.8
Hasta qué punto propedéutica y ciencia realmente se separan es, por momentos, opaco (no sólo en la descripción que ofrece Kant en la Disertación de 1770, sino también en la primera Crítica).9 En términos generales, la apuesta de Kant es que “la metafísica llamada así en sentido estricto [viene a ser] la filosofía trascendental [que] estudia sólo el entendimiento y la razón misma en un sistema de todos los conceptos y principios que se refieren a objetos en general”.10 Es significativo que la filosofía trascendental estudie el entendimiento. Estudia en su totalidad la razón, desde luego; sin embargo, el análisis del entendimiento es decisivo para la filosofía trascendental porque, a partir de esa facultad, ofrece diferencias de diversos tipos, las cuales cabe tomar en cuenta.
En primer lugar, marca la diferencia en el trato otorgado a lo analizado. Dado el carácter inmaculado al que, en tanto propedéutica, ha de abocarse, la analítica trascendental no se ocupa de principios particulares, sino de lo proto-principal; no es mera metafísica, sino meta-metafísica.11 En otras palabras, mientras la tradición se ocupa de lo más allá, Kant se ocupa de lo más allá de lo más allá, es decir, se ocupa de lo más acá, esto es, de lo a priori subjetivo. De ahí que su propedéutica “no sirve como organon, para el ensanchamiento [del conocimiento], sino como disciplina, para la determinación de los límites”.12
Dado que esos límites son diferencias formales y “sólo la metafísica produce la forma del todo”,13 las diferencias se producen a partir de la actividad que discierne los componentes de la intuición, el entendimiento y la razón. La diferencia establecida por la analítica trascendental es, en segundo lugar, la que opera al interior de la razón pura en su totalidad. De ahí que Kant pueda afirmar, en su segunda Crítica, que “la analítica de la razón pura teórica estaba dividida en estética trascendental y en lógica trascendental”.14 Dicho de otro modo, la actividad analítica y trascendental conduce a la distinción entre estética, analítica y dialéctica; no porque haya varios tipos de analíticas independientes una de otras, sino que la analítica del entendimiento, en sus atribuciones señaladas al interior de la crítica especulativa de la razón pura, explica íntegramente la separación de toda la razón. Así, adquiere un matiz especial que Kant se rehúsa a homologar la analítica trascendental del entendimiento con “el orgulloso nombre de una ontología”;15 mas no por expresar con ello su humildad, sino porque, para él, la ontología se reduce a una de las cuatro partes de la metafísica.16 Analítica trascendental es un nombre más orgulloso aún y no sin motivos.
En efecto, la metafísica kantiana, en tanto analítica trascendental es, en tercer lugar, la diferencia de usos de la razón en función de posibilidad de la verdad y la ilusión. La delimitación entre lógica de la verdad y lógica de la apariencia ilusoria,17 misma que distingue entre analítica y dialéctica, no discierne dos “disciplinas” más que por un límite común ofrecido por la analítica. Ésta examina la verdad trascendental que da la pauta y las características propias de la crítica: “todos nuestros conocimientos […] residen en el conjunto de toda la experiencia posible; y en la universal referencia a ella consiste la verdad trascendental, que precede a toda verdad empírica y la hace posible”.18 Sólo por ello, la analítica trascendental da razón de la posibilidad de la ciencia física y responde a sus presupuestos. En efecto, la ciencia de la naturaleza requiere principios concretos “aun sin referencia a un objeto determinado de la experiencia”, lo cual constituye “la parte trascendental de la metafísica de la naturaleza”.19
Por su parte, la dialéctica trascendental compendia y sistematiza las ilusiones de las ideas discutidas por la metafísica pre-kantiana. De ahí que los Prolegómenos presenten un maridaje entre la analítica trascendental y la pregunta por la posibilidad de la física, por una parte, y entre la dialéctica trascendental y la pregunta por la posibilidad de la metafísica, por otra, dando por supuesta una y poniendo en entredicho la otra.20 Pero, el discernimiento que así establece la crítica y que depende de una posición intermedia no tiene parámetro más que en razón de su uso inmanente o trascendente. Y, si bien una dialéctica da cuenta de lo segundo, no puede explicarlo más que como resultado de la analítica del verdadero uso de los conceptos, es decir, del análisis determinante del discernimiento y de la imaginación como facultades en las cuales operan las síntesis de los juicios.
En suma, la analítica trascendental nombra la diferencia de la unidad y, así, nombra el quehacer crítico-metafísico de Kant. En otras palabras, la diferencia en el trato con lo analizado, la diferencia operante dentro de la razón pura en su conjunto y la diferencia de los usos de esa razón, no son diferencias meramente dualistas que establezcan la heterogeneidad de unos pensamientos respecto de otros, ni el pensmiento de un único filósofo frente a todos los demás habidos y por haber en la historia. Son, por el contrario, diferencias de las cuales da cuenta la analítica trascendental del entendimiento en la integridad de la filosofía y de la historicidad filosófica, porque sólo adquieren sentido por la relación de la que dan cuenta al discernir tratos, partes y usos de las temáticas legadas y legables a lo largo de la historia filosófica. Así, no es que Kant dé razón de su metafísica como verdad en la analítica trascendental, y de la metafísica de la tradición como ilusión o falsedad en su dialéctica trascendental, contraponiendo y separando radicalmente posturas. La relación o inter-conexión está más que señalada en el hecho de que su analítica da cuenta de toda forma de consideración de la naturaleza o φύσις, es decir, de toda consideración a propósito de lo físico.
En la primera Crítica Kant distinguía entre el uso físico y el hiperfísico, que son el inmanente y el trascendente, respectivamente. Conforme avanzaron sus investigaciones, la especificación se volvió más fina. Llegó, incluso, a enumerar cuatro tipos de “doctrinas”: “a la física se le contraponen metafísica, hipofísica e hiperfísica, que son doctrinas de desvaríos [y son resultado] de la ilusión de tomar la apariencia por lo efectivamente existente”.21 A esta “cuaternidad”, desde una perspectiva, se habría de añadir una quinta doctrina: la metafísica kantiana, es decir, su filosofía trascendental, su meta-metafísica, la cual establece tal cuaternidad. Aunque, desde otra perspectiva Kant distingue de ese modo tres quehaceres: el suyo propio, que establece la condición de posibilidad de la verdad -y de los errores-, el de la ciencia de la naturaleza que puede formular verdades y el de los errores de la tradición; errores o desvaríos que dependen de cómo manejaron los antiguos pensadores su conceptuación.
Efectivamente, en su Obra póstuma explica que la metafísica desvariante, así como la hipofísica y la hiperfísica se “fundamentan”, la primera, en principios puros de la razón, la segunda, en principios empíricos y, la tercera, en principios trascendentes;22 estos “principios” parecen decir lo mismo porque, justamente, son tres formas de describir la búsqueda histórica de un fundamento objetivo del conocimiento. Hipofísica e hiperfísica son, de hecho, nombres descriptivos del contenido de la metafísica tradicional. Hipofísica refiere específicamente a los principios dogmáticos de la teleología, explicados por Kant mediante las operaciones del juicio reflexivo en la Crítica del discernimiento. Hiperfísica alude a la búsqueda de lo incondicionado, que da como resultado las ideas del alma, las determinaciones antitéticas del comienzo del mundo y el ideal de Dios, todo lo cual, a decir de la primera y la segunda Críticas, adquiere sentido práctico, mas no especulativo. De ese modo, la meta-física tradicional sería el conjunto de los dogmas de la hipo-física, que es la infructuosa búsqueda de un concepto para la supuesta consistencia extraída de lo empírico y de la híper-física, que es la búsqueda sin sustento empírico de lo incondicionado racional. A ello corresponde la siguiente clasificación de los usos trascendentes en la tercera Crítica: “en su significación más universal las ideas son representaciones […] que nunca pueden convertirse en un conocimiento [y que] referidas a una intuición […] se denominan entonces estéticas” (hipofísica), “referidas a un concepto […] se denominan ideas de la razón” (hiperfísica), lo cual “hay que distinguir del concepto del entendimiento […] inmanente” (o, simple y sencillamente, física).23
Dado que esa inmanencia es examinada por la analítica del entendimiento,24 esas diferencias se determinan gracias a la unidad transversal a ellas, esto es, su unidad trascendental. La transversalidad de la analítica trascendental es el límite donde se encuentra Kant. Es puesto por el entendimiento porque éste “no puede, […] a priori, más que anticipar la forma de una experiencia posible en general”, lo cual quiere decir que no extrae nada de lo sensible, pero, al mismo tiempo, “no puede nunca sobrepasar las limitaciones de la sensibilidad”.25 He ahí la diferencia entre la metafísica transcendental kantiana, por una parte, la ciencia de la naturaleza (φύσις), por otra, y, finalmente, cualquier ilusión a propósito de esa ciencia física elaborada por debajo (ὑπό), por encima (ὑπέρ) o más allá (μετά).
Sin embargo, si se emplaza de tal modo en el corazón del sistema kantiano y da razón, al mismo tiempo, de la metafísica tradicional, ¿qué relación posee la analítica trascendental con la historia? Su sentido debiese ser ahistórico y, no obstante, no surge de la pura nada. Posee una historia connatural y permite entrever un sentido de la historicidad más amplio de lo que intuyó Kant. Prueba de ello son las transformaciones del sistema kantiano, ya sea al consagrar una tercera Crítica a la facultad del discernimiento -o juicio-, según funciones previamente no examinadas, ya sea al matizar el sentido de lo inmanente y lo trascendente dependiendo del carácter especulativo o práctico de la razón en la primera y segunda Críticas.26 De hecho, lo trascendental, aun como “ámbito” puro a priori, tiene una historicidad que el propio Kant barrunta.
2. Historicidad de lo trascendental
En términos kantianos “la palabra trascendental […] no significa nunca una referencia de nuestro conocimiento a las cosas, sino sólo a la facultad de conocer”.27 No significa lo mismo que trascendente ni que inmanente, sino que examina las condiciones de posibilidad de esa diferencia puestas por la subjetividad y sus estructuras previas. ¿Qué clase de historicidad cabe reconocer ahí entonces?
En la medida en que la analítica trascendental es la deducción de los “conceptos puros [o] categorías [que] son las formas del pensar”,28 Kant da indicios de un pasado. Habla de la “filosofía trascendental de los antiguos”, expresión que alude a los medievales, cuyos conceptos puros están “expuestos en la proposición, tan famosa entre los escolásticos: quodlibet ens est unum, verum, bonum”,29 sentencia que, además, denomina el “principio de Aristóteles: ‘quodlibet Ens est (trasncendentaliter) verum’”.30 Desde luego, con ello Kant no afirma ninguna genealogía histórica de sus categorías; menos aún pretende mostrar que su quehacer posea un noble antecedente. Al contrario, subraya la originalidad de su investigación en contraste con la filosofía previa, la cual, en sus términos, sólo dio con “criterios lógicos”, mismos que él, en todo caso, deriva de sus categorías de cantidad. Los antiguos sólo indican, mediante su filosofía trascendental, “el criterio de la posibilidad de un concepto (no del objeto de ellos) [que] es la definición, en la cual la unidad del concepto, la verdad de todo lo que inmediatamente puede ser deducido de él, y finalmente la integridad de lo que de él se ha extraído, constituyen lo que se puede exigir para la producción del concepto completo”.31 Aun así, no es menor que Kant trace un vínculo histórico de lo trascendental en tanto investigación sobre las condiciones de posibilidad.
Efectivamente, esa temática le es legada, al igual que la distinción entre trascendental y trascendente. Tarde en el medievo se pensaba esa diferencia: “hacia el siglo XIV, al parecer introducidos por Francisco de Meyronnes, empezaron a usarse los términos transcendentale y transcendentalia, y a ello siguieron expresiones como conceptus transcendentalis y ordo transcendentalis que hicieron fortuna y que resultan sobremanera convenientes para distinguir entre ‘trascendental’ referido a una propiedad del ente y ‘trascendente’ en los varios sentidos que tiene este último vocablo”.32 Antes de ello, en el siglo XIII, Tomás habla de trascendentales en las Cuestiones disputadas sobre la verdad y Scoto de trascendentes en la Obra oxoniense, con lo cual, no obstante, hablan de lo mismo.33
De entre ellos, destaca Scoto y su meditación sobre la relación entre transcendens y metafísica. Partiendo del razonamiento de que las realidades comunes son previas a las específicas (de las “ciencias segundas”), Scoto afirma la prioridad de la metafísica “cuyo nombre se constituye a partir de ‘meta’ que significa ‘trans’ y de ‘ycos’ que significa ‘ciencia’, como una ciencia trascendental”.34 Por qué Scoto lee εἰκός en lugar de φύσις -si acaso realmente lo hizo- es difícil de explicar.35 Mas, a pesar de lo peculiar -y errado- de semejante etimología, ésta adquiere gran importancia para la modernidad, máxime porque esa scientia transcendens, en tanto metafísica, versa sobre lo primeramente cognoscible (scibilis primi o maxime scibilia). Así, Scoto hereda al porvenir -incluido Kant- dos ideas harto influyentes: por un lado, el maridaje entre cognoscibilidad y trascendentalidad en un ámbito y, por el otro, la determinación de ese ámbito como aquel en donde se tratan las condiciones de posibilidad de la ciencia.36 El hecho de que Kant estuviese apenas enterado de las meditaciones de Scoto no impide que el espíritu coincidente entre ambos sea históricamente fundamental, porque forma parte de la época.
Dicha tesis influye hasta el siglo XX; piénsese en Heidegger -buen conocedor de las interrelaciones históricas-, quien describe a los trascendentales medievales atinadamente como “caracteres de ser que están más allá de toda posible determinación quiditativo-genérica de un ente, de todo modus specialis entis, y que convienen necesariamente a todo ‘algo’, sea éste el que fuere”.37 Él asume su quehacer como filosofía trascendental dado que se basa en que el “ser es lo transcendens por excelencia”, de suerte que “toda apertura del ser como lo transcendens es conocimiento trascendental”.38 Mas, así como Heidegger no se identifica con lo trascendental en el sentido especulativo kantiano ni medieval, sino extático-temporal u horizontal -con lo cual asume el concepto resignificándolo-, igualmente Kant reelaboró el sentido especulativo de lo trascendental resignificando una tradición remota que él mismo retrotrae, al menos, hasta Aristóteles.39
Aristóteles, sin duda, versa de forma análoga en torno a condiciones de posibilidad al estilo trascendental, aunque tal concepto le fuese absolutamente desconocido. Lo hizo al referirse a lo necesario -que es, por lo demás, el sentido de lo a priori en Kant-, aquello que a tal grado condiciona inmanentemente a lo ente que incluso es descrito como συναιτία o concausa.40 Lo contrario, lo extra-limitado, lo refería Aristóteles como παρὰ φύσιν,41 traducido atinadamente por Moerbeke al latín como praeter naturam, esto es, lo preternatural, lo que cae fuera del ser de algo. De haberse conducido por esta terminología, Kant no habría tenido que distinguir entre dos metafísicas, sino que le hubiese bastado diferenciar entre metafísica, como necesidad trascendental, y parafísica, en tanto necedad trascendente. Y es que, mientras la filosofía transcendental -meta-física- da razón de la diferencia de la unidad, a partir del principio de unidad, la parafísica se ocuparía de la separación como mera escisión. En contra de esta última, Aristóteles pensaba la unidad de la analogía, según la cual teorizar en torno a la συναιτία de los entes -lo connatural a ellos- demanda analizar el tener (ἔχειν) de su ser, ya sea que tengan verdad,42 ya sea que tengan su bien (ἐντελ-έχεια). Por tanto, ni teorizar era meramente subjetivo ni tener meramente objetivo. De ahí la dificultad de homologar lo trascendental medieval-moderno con Aristóteles. Mas, ¿qué significa la subjetividad de lo trascendental en la modernidad?
Los reparos de Spinoza para con los trascendentales se debían a que los comprendió como “modos de pensar con los que retenemos o imaginamos más fácilmente [las] mismas cosas”.43 En orden al conocimiento son convenientes, pero tienen su origen en la limitación del cuerpo y, en consecuencia, en la necesidad del alma de imaginar los cuerpos “bajo un solo atributo”.44 Ese carácter operativo subjetivo es, precisamente, lo atractivo para Kant, quien, suponiendo la imposibilidad de vérselas con las cosas (rei, realitas: realidad), buscó dar razón de los entes (ens) o, en otras palabras, de lo que es.45 Pero, entonces, lo subjetivo refiere más un proceder que una posición.
Esto será enfatizado por la fenomenología del siglo XX, cuando Husserl plantee su método y, más aún, al establecer los antecedentes de la investigación trascendental en Descartes, quien dijo poco sobre el término, pero no poca cosa. Comprendió la unidad trascendental, en la respuesta a las segundas objeciones a sus Meditaciones, como “unidades universales” formadas “a partir de la operación del intelecto raciocinante”.46 Asimismo, en carta a Marsenne -quien compiló aquellas objeciones-, escribió que la verdad es una noción “trascendentalmente clara” en la medida en que “se la conoce de natural”,47 es decir, en la medida en que es ya accesible y no adquirida fortuitamente de fuera. La subjetividad de lo trascendental implica, por ello, una actividad necesaria del pensamiento. En consecuencia, para Husserl no representa una “doctrina”, sino la condición del método. Con lo anterior, Husserl se mueve también en derredor de Kant, al ver la historia como una discusión entre posturas objetivistas y trascendentales (subjetivistas): “Es de la mayor importancia la elucidación del origen de este desdoblamiento interno del desarrollo filosófico y el análisis de los motivos últimos de ésta, la más radical transformación de la idea de filosofía. Ella produce sólo una intelección del sentido más profundo, que unifica todo el devenir histórico filosófico de la modernidad”48. Pero no sólo la modernidad se refleja en su unidad, sino la historia de la filosofía en general, y no por cuanto trascendental signifique un ámbito o una postura a su interior, sino por insinuar el propio proceder histórico.
En otras palabras, lo trascendental es trascendentalmente histórico, asunto patente en las transformaciones que posibilita. Tal como decía noblemente Scoto, el μετά griego no puede significar más que el trans latino, es decir, atravesar. A ello apunta doblemente el sentido del término trans-scando. Scando significa lanzar o subir; de ahí la palabra ascender (y descender). La idea de elevación parece más que adecuada a una expresión que habla de lo más allá. Sin embargo, es adecuada, ante todo, en relación con el siguiente matiz. En rigor, scando procede del griego σκιρτάω, saltar, de donde proviene la palabra σκάνδαλον, que quiere decir trampa o piedra con la cual uno se tropieza. Scando, por sí, tiene el sentido de atravesar y, paulatinamente, de “algo conjunto”. Así, en español, escandir significa medir el verso, en francés scandir es recitar o declamar lo escrito, y en inglés el verbo to scan quiere decir registrar (de donde proviene el sustantivo scanner). De ahí que lo trascendental no dé cuenta de objetos del conocimiento ni tome las facultades del conocimiento como objetos, sino que su asunto es lo que acompaña al conocimiento, lo que acompaña atravesando. Esto da cuenta de un procedimiento activo; no de una situación pasiva. Solo que esa trascendentalidad no es tal a pesar de la historicidad, sino gracias a ella. Abriéndose paso a través de sus propias reflexiones Kant escribe hacia el final de su vida: “La filosofía trascendental no es un modo de conocer un objeto de la filosofía, sino sólo un cierto método o principio (formal) del filosofar”49. ¿Qué clase de método es éste?
3. Historicidad de la analítica
Analítica tiene, al menos, tres sentidos que Kant distingue en una nota de los Prolegómenos: “El método analítico […] podría llamarse mejor método regresivo, para distinguirlo del sintético o progresivo. Aparece aun el nombre de analítica también como una de las partes principales de la lógica, y entonces es la lógica de la verdad, contrapuesta a la dialéctica, sin que se tenga propiamente en cuenta si los conocimientos que le pertenecen a aquélla son analíticos o sintéticos”.50 En otras palabras, analítico, por una parte, es complemento de sintético, primero, como configuración del juicio y, segundo, como método. Por otra, analítica se opone a dialéctica y sirve, tercero, para distinguir los usos de los principios a priori.
Dada su función metódica, analítica no significa únicamente una parte de una obra -o de tres-, sino una actividad que divide la sistematicidad de la crítica. Pero esa actividad metódica se interrelaciona también con el sentido analítico o sintético de los juicios, tal como Kant explicó en la Crítica del discernimiento, ante la extrañeza que provoca su sistematicidad tripartita:
esto se atiene a la naturaleza de la cosa. Si una división ha de hacerse a priori, entonces será o bien analítica, según el principio de contradicción; y en ese caso consta siempre de dos partes […] O bien es sintética; y […] entonces la división tiene que responder necesariamente a una tricotomía, según lo que cabe exigir a la unidad sintética en general, a saber: 1) condición, 2) un condicionado, 3) el concepto que nace de la unión de lo condicionado con su condición.51
Determinados por los principios supremos de los juicios analíticos y sintéticos,52 los métodos homónimos efectúan, respectivamente, una descomposición y una composición: un regreso y un progreso.
La filosofía trascendental consiste en el método analítico que se retrotrae o regresa en una descomposición de las condiciones de posibilidad y del sistema en su totalidad. Pero, el método analítico se complementa con el sintético y, más aún, el método analítico parece incluso secundario si se busca el progreso hacia la composición de un sistema crítico. En efecto, la exposición de los Prolegómenos, que siguen el método analítico, no tendría condiciones para proceder sin la exposición de la Crítica de la razón pura, que procede sintéticamente.53 ¿Qué primacía señalada tiene, pues, la analítica?
Históricamente la analítica ha expresado más que un “simple” regreso. Aristóteles, quien jamás usó el término metafísica ni refiere obra alguna con tal título, sí habló, en cambio, de la analítica. Declaraba en la -a posteriori bautizada- Metafísica que, para entender lo ahí examinado, se requería conocer de antemano los Analíticos.54 Éstos eran la lógica de la verdad aristotélica, no porque expusiesen razonamientos silogísticos, sino por encaminarse a la condición de posibilidad de la verdad de la ciencia: el νοῦς. Los Analíticos contienen, por ello, intuiciones esenciales de la Metafísica. En cuanto al sentido del término, Aristóteles lo expuso como quehacer retórico en la obra homónima:
La retórica se compone, por un lado, de la ciencia analítica y, por otro lado, del saber político [y] es además análoga, de una parte, a la dialéctica y, de otra parte, a los razonamientos sofísticos. Pero cuanto más se trate de equiparar a la dialéctica o a la propia retórica, no con facultades, sino con ciencias, tanto más se estará desfigurando inconscientemente su naturaleza, al pasar con ello a construir ciencias concernientes a determinadas materias establecidas y no sólo a discursos.55
Así, pues, Aristóteles inicia aquella idea de una propedéutica de la ciencia y prefigura la oposición entre analítica y dialéctica. Sólo que él no podía permitirse una escisión radical, ya que la unidad analógica aristotélica aproximaba a sí misma la unidad dialógica de Platón y daba razón de la analítica como un procedimiento más complejo que la mera descomposición o regreso; complejidad asumida también en el futuro posterior a Kant.
Por ejemplo, en el siglo XX, por una parte, la fenomenología es analítica -que no por ser existencial deja de ser trascendental. Pero, en fenomenología, analítica nombra la ejecución de una descripción, con la cual se opone a cualquier tipo de prescripción; de suerte que “describir es articular, realizándolo, lo que se ha intuido en sí mismo. Ese articular realizando es analizar […] La descripción es analítica”.56 Por otra parte, la llamada filosofía analítica adquiere su denominación no por el sentido kantiano, sino por su sentido matemático elaborado en Los fundamentos de la aritmética -una de las posibles fuentes eminentes de esta corriente, aunque no la única-, donde lo analítico no es un mero desdoblamiento del sujeto de una oración en su predicado, sino la auténtica ampliación de nuestros conocimientos que “se pueden probar por medios puramente lógicos”, en la medida en que las ideas “están contenidas en las definiciones, pero a la manera en que las plantas lo están en las semillas y no como las vigas lo están en una casa”.57 En breve, y según los términos más amplios de la Introducción a la metafísica bergsoniana, “analizar consiste […] en expresar una cosa en función de lo que no es ella. Todo análisis es, así, una traducción, un desenvolvimiento en símbolos […] el análisis multiplica sin fin los puntos de vista para completar la representación siempre incompleta”.58 En consecuencia, articulación realizada de la descripción, derivación de la prueba lógica y desenvolvimiento simbólico de la traducción, todas estas formas de recomprender lo analítico, en diálogo con Kant, ponen de manifiesto que analizar nunca consiste sólo en desensamblar algo ya dado e invariable. Las posturas post-kantianas afirman, dicho en términos kantianos, que el análisis es, por sí mismo, composición, síntesis y progreso.
De hecho, esa fue una de las primeras críticas a Kant en el siglo XIX. Hegel, por un lado, consideraba absurda la separación de los métodos analítico y sintético, dado que los resultados de un método son presupuestos por el otro y, por tanto, cada uno de ellos presupone al otro.59 Todo análisis sintetiza y toda síntesis analiza. De ahí que, por otro lado, Hegel afirmase también que ambos procedimientos son un solo método, denominado dialéctica: “Este proceso es por igual analítico porque mediante la dialéctica inmanente solamente se pone lo que está contenido en el concepto inmediato; y es también proceso sintético porque en este concepto no estaba puesta todavía esta distinción”.60 Si a alguien le parece ofensivo señalar la proximidad entre fenomenología o filosofía analítica, de un lado, e idealismo absoluto, del otro, cabe considerar que tal unidad ya se encontraba latente en Kant, porque proviene de Aristóteles. E, incluso, es más antigua aún.
Schopenhauer lo notó al meditar la raíz platónica del método kantia no de la primera Crítica, mismo que se descompone en la homogeneidad o el “aprehender las variedades para reunirlas en especies y éstas en géneros hasta que llegamos finalmente a un concepto supremo que lo abarque todo”, y en la especificación o el acto de distinguir, “pero sin llegar […] a la mera intuición”.61 Como prueba de la genealogía, Schopenhauer refiere pasajes de Fedro, Filebo y Político,62 diálogos en los que Platón se dedica a mostrar que la dialéctica es el análisis de las divisiones y uniones adecuadas a la condición de posibilidad de lo ente y su cognoscibilidad, es decir, según la forma de las formas (de donde, sin darse cuenta, embebe Kant el sentido de formalidad). Ya Al-Farabi acusaba esta unidad histórica en su Concordia entre el divino Platón y Aristóteles: “el método analítico […] fue el método que el sabio Platón seguía […] porque el que divide (analiza) ardientemente desea que no se le quede aislado ninguno de los miembros existentes y reales [Sólo por ello] se cuidó mucho Aristóteles de aplicar sus desvelos y emplear sus trabajos en desenvolver el método silogístico”.63
Analítica es toda filosofía, sea dialógica (Platón), analógica (Aristóteles) o crítica (Kant). Lo es a pesar del uso de imágenes en lugar de símbolos (Bergson), a causa de la búsqueda de una nueva gramática (Heidegger) o gracias a la abstracción lógicamatemática (Frege). La analítica es el proceso de diferencia de la unidad, no sólo ejecutado por un pensador, sino expuesto en la historia como integramiento. El carácter trascendental y analítico -o carácter metafísico- es común a lo largo de la historia de la filosofía, el cual Kant, además, resignificó con un término alemán derivado de su peculiar analítica trascendental.
4. Grenzbegriff
Procedimiento transversal de diferenciación de la unidad en integramiento. Esto, poco más o menos, indica históricamente la expresión analítica trascendental, que no es histórica sólo por realizarse según una sucesión episódica relativamente ininterrumpida de pensadores. La diferenciación misma es lo que atraviesa la historia y, al hacerlo, expone su unidad como unidad de la diferencia. En otras palabras, la historia tiene historicidad por su unidad, que no equivale a uniformidad, sino que es desdoblamiento transversal de diferencias. Es así que la historicidad es analítica y trascendental. Esto implica que la historia previa a Kant es la condición de posibilidad de la exposición kantiana de las condiciones de posibilidad.
A partir de ese a priori (la historicidad), Kant se vuelve sobre la historia y la comprende con base en la diferenciación de la unidad que él formula en su peculiar analítica trascendental -posibilitada analítico-trascendentalmente por esa historia misma-, a saber, la diferencia entre fenómeno y noúmeno. Ésta, por tanto, no consiste exclusivamente en un tema “a la moda” o moderno, sino que expone el integramiento de intuiciones pasadas que abren intuiciones al porvenir, las cuales Kant explicita a través de la tesis de la subjetividad de la cosa en sí en tanto representación, esto es, en tanto noúmeno u objeto trascendental.
En qué medida se diferencian esas tres expresiones -cosa en sí, noúmeno y objeto trascendental- no resulta sencillo en el propio lenguaje de Kant.64 Incluso cabe preguntar si los objetos trascendentes de la razón pura, expuestos en la dialéctica de la primera Crítica, han de asumirse como cosas en sí o noúmenos; interrogante planteada tempranamente: “¿Qué es propiamente esa cosa en sí, como él la llama? ¿No es también algo suprasensible? Por lo menos es algo extrasensible y no sensible […] ¿qué relación existe entre este suprasensible y la otra especie de supra-sensible que Kant al menos presenta siempre como objeto de nuestro esfuerzo cognoscitivo, si él niega también que puede ser conocido realmente?”.65
Lo cierto es que el noúmeno se origina “según conceptos (logice oppositum)”.66 Si esto implica que “no es analíticamente […] necesario que todos nuestros datos sean temporales”,67 es cuestionable qué clase de dato es el noúmeno, porque la expresión de una cosa en sí, lejos de tratarse de una oposición lógica, traería consigo contradicciones lógicas, al grado de volverla “un verdadero hierro de madera, pues en cuanto que es cosa -objeto-, no es en sí y, si es en sí, no es cosa”.68 Sin embargo, si uno se adentra a Kant en sus términos, esas determinaciones pensadas por la analítica trascendental tienen, inevitablemente, una fuente subjetiva que las interconecta, lo cual no ha de sorprender, dado que no sólo cosa, objeto y nóema no son algo “exterior”, sino que ni siquiera lo es el fenómeno. ¿Qué significa, entonces, esa subjetividad? ¿Equivale a una posición “interior” separada de lo “exterior”? Parece que sí y, no obstante, semejante interpretación llega tan lejos, si acaso, como la idea de una razón pura ahistórica.
En su última Crítica Kant preguntaba: si el subjetivismo de los principios “es perfectamente satisfactorio tanto para el uso especulativo como para el uso práctico de nuestra razón con cualquier propósito humano […] qué es lo que perdemos al no poder demostrar también su validez a partir de fundamentos objetivos puros”.69 ¿Qué hemos de entender con esta pregunta? En principio, que Kant invita a no rebasar los límites de la razón. Mas, ¿acaso la tradición ha dado alguna vez con principios objetivos de acuerdo con Kant? De su analítica trascendental se sigue que el ser humano nunca da con principios objetivos y que, por tanto, históricamente no lo ha hecho ni puede siquiera hacerlo. No podemos preguntar, entonces, qué perdemos con la resignación, ya que nunca hemos ganado nada con otro camino, el cual sería quimérico. Todos los principios con los que hemos dado, de acuerdo con él, son subjetivos; ilusorios algunos, pero subjetivos. Por tanto, lo que pregunta Kant con ¿qué perdemos? es: ¿por qué no reconocer que el principio de unidad se funda en el límite trascendental? Pero, otra vez, haciendo caso a sus tesis, todo se fundamenta en dicho límite. Para efectos de la analítica trascendental querer rebasar los límites de la razón no equivale a rebasarlos de facto. No tiene lugar preguntar si los principios que existen realmente son subjetivos u objetivos, como si en una época hubiesen existido unos y en otra los otros. Ello pasaría por alto, por una parte, que lo dicho por Kant tiene su suelo histórico -no meramente uno abstracto-puro- y, por otra, que esa historicidad es una interrelación no reductible a lo accidental -aun cuando tampoco pueda ser pre-dicha.
En otras palabras, Kant no pone en juego si el principio de unidad de los entes es “exterior” o “interior”. ¿En dónde se “sitúa”, entonces, el principio? En la propia condición de posibilidad o, mejor dicho, el principio de unidad es la condición de posibilidad misma que, en su procedimiento transversal, da razón de las diferencias conceptuales de la unidad histórica. Este principio es, por lo mismo, metafísico -en sentido tradicional y kantiano a la vez. Se trata del sitio inter-medio que en Kant ocupa una analítica trascendental de la analítica trascendental que opera en su sistema.
Esa unidad del principio planteada por Kant en la diferencia entre fenómeno y noúmeno queda más clara en su Obra póstuma, cuando declara que “el noumenon, en oposición al phaenomenon, es el Objeto en el fenómeno pensado por el entendimiento, en la medida en que contiene en sí un Principio de posibilidad de proposiciones sintéticas a priori”:70 el noúmeno es lo que necesariamente ha de pensar el entendimiento para concebir el principio de unidad del que da razón la metafísica kantiana. En otras palabras, el noúmeno da razón de una muy peculiar condición de posibilidad. A ello apuntaba ya la primera Crítica cuando explica: “este objeto trascendental no se puede separar de los datos sensibles, porque entonces no queda nada por lo cual fuera pensado. En sí mismo no es, por consiguiente, objeto alguno del conocimiento, sino sólo la representación de los fenómenos bajo el concepto de un objeto en general”.71 En ese sentido, lo intermedio del principio de unidad, que es la condición de posibilidad meditada por Kant, no es la subjetividad en cuanto tal, sino la relación que ésta produce con aquello a lo que denomina “un algo = x”: “la cosa en sí (ens per se) no es otro Objeto, sino otra relación (respectus) de la representación con el mismo Objeto, a fin de pensar a éste no analíticamente, sino sintéticamente como compendio (complexus) de representaciones intuitivas en cuanto fenómeno, es decir, de representaciones tales que contengan un fundamento, meramente subjetivo, de determinación de representaciones en la unidad de la intuición”.72
La diferencia entre fenómeno y noúmeno no es, consecuentemente, una diferencia entre interiores y exteriores, ni tampoco de posturas o posiciones que hagan las veces de fuentes del pensamiento. De ahí la característica que, con un término alemán, concede Kant a la metafísica: “el concepto de noumenon es tan sólo un concepto límite para limitar la pretensión de la sensibilidad y, por tanto, es sólo de uso negativo”.73 La metafísica kantiana es, según su actividad, analítica trascendental, pero, por su “posición”, concepto límite (Grenzbegriff); lo cual no significa limitado (eingeschränkt), porque el límite (Grenze) es la condición de posibilidad de cualquier limitación negativa (Schranke).
De esa precisión se ocupó en los Prolegómenos: “Los límites [Grenzen] presuponen siempre un espacio que se encuentra fuera de un lugar determinado y lo encierra; las limitaciones [Schranken] son meras negaciones que afectan a una cantidad, en la medida en que no tienen integridad absoluta”.74 De la integridad absoluta da cuenta la intermediación de la analítica trascendental, desde la cual puede llevarse a cabo la diferenciación transversal de la razón “pura”, “puesto que un límite es, él mismo, algo positivo que pertenece tanto a lo que está dentro de él como al espacio que está fuera de un conjunto dado”.75 Así, “es un conocimiento real y positivo el que adquiere la razón con sólo extenderse hasta ese límite”, cuya consecuencia, “del modo que corresponde a un conocimiento del límite, [es que] la razón se limita a la relación de aquello que yace fuera del límite, con aquello que está contenido dentro de él”.76 Siendo esto cierto respecto de la razón pura, lo es también de la historicidad, en la medida en que esa razón y la diferenciación que lleva a cabo en el límite de la crítica dan cuenta de los pensamientos sidos y por venir o, mejor dicho, es cierto de la “razón pura” porque esa pureza es histórica.
Así, Kant da razón de la historicidad a partir de su obra sistemática, pero no sólo en la medida en que establece hipotéticamente “una historia universal que contiene por decirlo así un hilo conductor a priori”.77 La pregunta es: ¿en qué sentido fundamenta la historicidad y qué carácter tiene ésta? Sin duda, Kant habla explícitamente de una idea de historicidad, pero lo que él fundamenta con su concepto límite no se limita a dicha idea.
La idea de historicidad que desarrolla Kant explícitamente es la del progreso. Este ideal no sólo es evidente en el caso del ser humano como especie -consideración basada en la noción de “la naturaleza humana, cuyo destino primordial consiste justamente en […] progresar”78 e implica, además, comprender esa naturaleza a partir de un fin final, esto es, “requiere la relación de la naturaleza con algo suprasensible”-,79 sino que, junto con el progreso de la naturaleza humana, Kant determina el progreso como esencia de la naturaleza científica. Ahora bien, frente al progreso de la historicidad universal -cuyo aseguramiento puede ponerse en duda al no haber método para acelerarlo-,80 el progreso de la historicidad científica debe estar siempre asegurado y, en ese mismo sentido, la ciencia ha de contar desde el inicio con ciertas limitaciones que posibiliten su ilimitado avance:
La ampliación de los conocimientos en la matemática y la posibilidad de invenciones siempre nuevas llega hasta lo infinito [o lo ilimitado] Pero no se pueden desconocer aquí las limitaciones, pues la matemática se refiere sólo a fenómenos, y aquello que, como los conceptos de la metafísica y de la moral, no puede ser objeto de la intuición sensible, yace completamente fuera de su esfera, y ella nunca puede conducir hasta ahí; pero no necesita tampoco de tales conceptos. No hay, pues, un progreso continuo hacia estas ciencias ni una aproximación continua a ellas.81
Desde el punto de vista del progreso, Kant tiene razón en que la metafísica carece de carácter histórico, dado que no hay progreso ni en ella ni hacia ella o, lo que es lo mismo, la metafísica no posee ese carácter científico. Mas igualmente cierto es que el progreso no es ni el único ni el más esencial aspecto de la historicidad expuesta en el sistema kantiano. Kant expresa el historicismo desde la condición de posibilidad de toda diferencia o desenvolvimiento, la cual es, al mismo tiempo, condición de posibilidad de toda unidad o interconexión. De ello da testimonio su sistema que, a partir del entre o intermedio (el concepto límite), se transforma y se diversifica en múltiples consideraciones sin que ninguna de ellas se desprenda completamente de las otras.82 Esto quiere decir que el concepto límite es el umbral que permite establecer no sólo las condiciones de posibilidad de las ciencias positivas, sino del desarrollo histórico de la filosofía, incluidas las denominadas doctrinas hiperfísicas (las hipérboles de los silogismos “condicionalistas” de los juicios determinantes en la Crítica de la razón pura) e hipofísicas (la búsqueda causal teleológica de lo incondicionado de la naturaleza en la Crítica del discernimiento). Sólo a causa de la raíz común en el concepto límite se da la diversificación de las formulaciones de temáticas, preguntas y principios ofrecidas por la razón a lo largo de la historia de la metafísica. Esto, a su vez, revela la permanente posibilidad de reunificación de temáticas, preguntas y principios, en la medida en que cada pensar reconozca la mismidad entre el quehacer propio y el “ajeno” que, por tanto, no es realmente un planteamiento enajenado, sino común.
Advertir semejante fondo histórico (las condiciones de posibilidad) puede ayudar a tomar con tiento la tan constrictiva idea de la historia como progreso y, en cambio, encaminar la apertura de la historicidad hacia la extensión del sentido aportado por los nombres de la metafísica. Ahora bien, reducir todos los nombres históricos de la metafísica a uno solo (analítica trascendental) parece no sólo injusto, sino, de hecho, mermante. Los nombres de la metafísica son, en rigor, múltiples. Lo son tanto en la obra kantiana, como en su revisión de la tradición y, sobre todo, en la misma tradición tan abundante hacia el pasado y hacia el futuro. ¿Qué clase de comunidad se da entre ellos? Parecería que ninguna si se presupone que cada nombre de la metafísica, por sí mismo, es la indicación de una escisión o de una actitud escisora, comenzando con el propio término de metafísica, interpretado según no pocos como un quehacer “enemigo”, del cual uno ha de desprenderse y al que se debe refutar. Sin embargo, la metafísica da cuenta de la filosofía en su totalidad, lo mismo que las otras “ramas” en que ésta suele dividirse, porque esa división no es la que corresponde a caminos que puedan desmembrarse y abandonar su interrelación, sino, acaso, a la diferencia de la unidad. La analítica trascendental da razón de los nombres de la metafísica -en toda su pluralidad y contraste- en tanto se comprenda que los nombres de la metafísica no pueden limitarse históricamente a subyugar una forma de ser, una tendencia o una única temática, sino que se atraviesan unos a otros y son permanentemente susceptibles de ponerse en relación en su descomposición y recomposición. Los nombres de la metafísica -ya sean nombres propios, descripciones de su actividad o conceptos fundamentales que ésta arroja como resultado de su interrogar- dan cuenta íntegramente de su historicidad, no al poner un punto final, sino porque integran algo a su historia y, al hacerlo, complementan eso íntegro que es su historicismo. Dan cuenta de la historicidad, no por acotar una rama de la filosofía o del ser y hacer humanos, desde donde se plantee exclusivamente su esencia, sino en la medida en que son nombres de la filosofía misma en su total apertura. Por tanto, explicitar esta potencial interco-nexión implícita en todos los nombres de la metafísica no se limita a un quehacer historiográfico, sino que busca subrayar, reconocer y preguntar por la historicidad en el núcleo y en toda la extensión del quehacer filosófico. Al hacerlo, esta actividad se mantiene en los límites humanos que son metafísicos por situarse en el intermedio o entre analítico trascendental de la historia. Hacia el final de su vida Kant expuso con gran soltura esta potencialidad y el impulso que posee el entre del límite:
El espíritu finito es aquel que no es activo sino a través de la pasividad y que llega a lo absoluto solamente mediante límites; sólo en cuanto que recibe una estofa actúa y configura. Un tal espíritu combina, pues, el impulso hacia la forma o hacia lo absoluto con un impulso hacia la estofa o hacia los límites, en cuanto condiciones sin las cuales no tendría, ni podría bastarle, el impulso primero. En qué medida puedan convivir en el mismo ser dos tendencias tan opuestas es un problema que puede, ciertamente, poner en apuros al metafísico [dogmático], pero no al filósofo trascendental. Éste no se precia, en modo alguno, de explicar la posibilidad de las cosas, sino que se conforma con establecer sólidamente los conocimientos a partir de los cuales llegue a ser concebida la posibilidad de la posibilidad de la experiencia. Y, dado que la experiencia sería imposible tanto sin aquella oposición como sin su unidad absoluta, establece con pleno derecho estos dos conceptos como condiciones igualmente necesarias de la experiencia, sin preocuparse más de su compatibilidad.83
Así, pues, con la noción de Grenzbegriff Kant no sólo caracteriza la metafísica -la propia y la ajena-, sino que la resignifica. De ese modo, el noúmeno, pensado como límite, no es contraargumento de la intuición intelectual, sino la reconducción de esta noción que, por lo demás, proviene de un pleonasmo que en griego antiguo se formuló de varias formas desde los presocráticos y Platón, adquiriendo su mayor fama en la expresión de Aristóteles: νόησις νοήσεως.84 Esa fue, también en la antigüedad, una forma de caracterizar la metafísica como concepto límite, en la medida en que su objeto (el “concepto”, la νοητή o lo νόημα) da razón del límite o πέρας, que no sin razón era para Aristóteles un término mucho más rico que el de ἀρχή o principio.85
Históricamente la metafísica es, pues, concebir-límite. Y tal como corresponde a la historicidad de un conocimiento del límite, se relaciona con lo sido y lo porvenir en el integramiento del principio de unidad que es su condición de posibilidad. Así lo demuestra el pensar de Kant (al igual que cualquier otro a priori y a posteriori en la historia), gracias al proceso transversal de diferenciación de la unidad del que da cuenta aquella noción tan eminente entre los nombres de la metafísica: analítica trascendental.
