Muchas veces se les ha reclamado a los autores de la Teoría crítica (todavía sucede en las discusiones presentes) no haber sido más cercanos a algún grupo político, a algún gobierno de izquierda, algún partido o sindicato. En el contexto de esta crítica esbozo las siguientes reflexiones.

Primero habrá que hacer una aclaración: al inicio, el Instituto de Investigaciones Sociales en Frankfurt (donde emergen los estudios de la Teoría crítica) no tiene esta distancia. De hecho, son bastante cercanos al movimiento obrero alemán, incluso con proyectos en la Unión Soviética, pues se intenta una edición conjunta entre el IIS y el Instituto de Estudios Marxistas en Moscú (proyecto que avanzó bastante). Sin embargo, esta fase termina por ciertas razones, entre ellas, la principal: el estalinismo, donde la izquierda soviética se vuelve cada vez más dogmática, agresiva, excluyente, convirtiéndose en un proyecto de Estado. También por el cambio de personal del instituto (cuando Horkheimer y otros empiezan a ser más importantes). Es decir, la lejanía con estos proyectos políticos no siempre ha sido así, varios de los autores provenían de movimientos de izquierda o comunistas. El alejamiento se produjo no sólo por el estalinismo sino por la falta de (o muy limitada) resistencia de la izquierda en contra del nazismo.

Sin embargo el compromiso al que nunca renunciaron los miembros de la Teoría crítica fue con la emancipación. Ésta es mi hipótesis central. Me interesa proponerla, sobre todo, en los debates que ahora se producen en México: ¿Qué tanto la filosofía debe aportar a la mejoría de un país? ¿Qué sentido tienen tanto la filosofía como las ciencias sociales si no asumen alguna postura política concreta, o hasta partidista? La postura de la Teoría crítica¹ (así como la de Adolfo Sánchez Vázquez, tras su alejamiento del Comité Central del Partido Comunista de España) fue que, justamente, para tener una postura crítica, una radicalmente de izquierda y verdaderamente anticapitalista, es necesaria una distancia con las luchas sociales existentes, sobre todo en su forma imperante; esto es con los partidos de izquierda dominantes o involucrados en gobiernos, como fue, por ejemplo, el caso de gobierno de Stalin, la socialdemocracia y los partidos ecologistas, como en Alemania el partido verde.

No obstante esto no implica un alejamiento de la lucha como tal, sino sólo un alojamineto de ciertas formas muy específicas de organización. En ambos casos, tanto el de la Teoría crítica como el de Sánchez Vázquez, se podría argumentar que el compromiso sigue siendo con la emancipación humana como lucha central. Lamentablemente, muchas veces los mismos grupos de izquierda pierden de vista este objetivo y se concentran, cada vez más (un error típico), en el intento de mantenerse en el poder o de ganar una guerra (como en el caso de Stalin). Esto es entendible en términos de una política inmediata, donde se debe contestar a los ataques al momento. Pero en términos filosóficos o teóricos es muy dañino: al concentrarse demasiado en un conflicto, uno se empieza a asemejar a la persona o a la postura política que se enfrenta, incluso el mismo Marx llegó a tener este problema.²

Una típica crítica a Marx es que haya sido economicista, es decir, todo lo explica desde la economía. Alfred Schmidt aseguraba que este juicio podíamos escucharlo de “los señores que están en el piso treinta o cuarenta de los altos edificios en Frankfurt donde están los jefes de los bancos y las grandes empresas y desde esa posición opinan: ¿por qué sólo habla de economía?”.³ El problema es que el mundo es economicista. Hoy en día, por lo menos en el capitalismo, lo único que cuenta son los números, los datos, los factores económicos; todo lo demás: la felicidad, el bienestar, la solidaridad, la salud, etcétera, son obviamente cuestiones secundarias.

La pandemia resulta un buen ejemplo: el único dato seguro que tenemos es que las farmacéuticas que fabrican las vacunas ahora valen cuatro veces más que hace un año y medio. Éste es un dato seguro que nadie duda -a lo mejor el costo es cinco veces más-, todos estamos de acuerdo. Así funciona la sociedad capitalista.

Efectivamente, en su crítica a esa sociedad Marx se concentró en la economía, no porque él pensara que la economía era lo único importante, sino porque ésa es la forma en que funciona esta sociedad. Atacarla en sus fundamentos mismos y entender su funcionamiento lo asemeja, aunque sea críticamente, a esta realidad. Es algo necesario, aun filosóficamente, pero siempre implica un peligro. Yo creo que Marx se salva a pesar de esta discusión, puesto que los juicios en su contra por ser economicista son falsos. Esto nos muestra por qué resulta un problema, a nivel filosófico y, mucho peor (y más probable), a nivel político.

Éste es un poco el problema de la praxis. Pasa en una teoría que se acerca lo más posible a las luchas prácticas, a la praxis política y también a la praxis económica. En ese sentido, es necesario entender y profundizar en la lógica existente en cada momento, aunque sea de manera crítica, aun si estamos en contra de lo que está pasando. Esto sucede, insisto, mucho más si se está dentro de la actividad política misma.

En ese sentido, se genera una disyuntiva muy extraña porque, una vez que me hago parte de esta lógica, existe el peligro de perder la parte crítica, la parte contraria, ser un contrapeso; sino que, poco a poco, me voy haciendo idéntico. Un ejemplo puede ser el desarrollo infantil y juvenil. Cuando eres adulto te das cuenta de que aquello que más odiamos de los padres es exactamente lo que reproducimos. Algo parecido pasa en la filosofía y en las luchas políticas.

Por ello se requiere una postura claramente dialéctica. Por un lado, es necesario entrar en diálogo (que parece inevitable), o no serían posibles ni el entendimiento ni la intervención. Esto es algo que el mismo concepto de praxis implica, el cual Sánchez Vázquez, Schmidt, Horkheimer⁴ y la Teoría crítica han llevado a cabo.

El proceso de trabajo es un buen ejemplo: un trabajador debe entrar en relación íntima con el objeto, hacerse casi parte del mismo. Sólo de esa forma es posible trabajar sobre ese objeto: el trabajador y el objeto se hacen uno. Así pasa con el escultor y la piedra, el mecánico y el coche o el filósofo y la sociedad. Tengo que ser parte y asemejarme o, si no, me es imposible intervenir: la intervención necesita esta intimidad y cercanía. Ésta se busca para, justamente, contribuir y cambiar algo. Por el otro lado, el riesgo es quedarse a medio camino: sólo dar el primer paso para acercarme y asemejarme, y quedarme ahí, sin dar el segundo paso de la intervención y el cambio radical. Lo mismo ocurre con la sociedad.

Por ello, la Teoría crítica toma la decisión radical de alejarse de todos los proyectos políticos de la época. Muchos han estado en contra de esta decisión, la consideran equivocada. Sin embargo, tiene que ver con que no había casi ningún proyecto al cual acercarse, no sólo porque los partidos comunistas eran muy problemáticos, sino que va más allá, se trata del problema filosófico que he mencionado. Walter Benjamin expresa muy bien esta idea en su Tesis “Sobre el concepto de historia”:

Los temas de meditación que la regla conventual proponía a los hermanos novicios tenían la tarea de alejarlos del mundo y sus afanes. La reflexión que desarrollamos aquí procede de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en quienes los adversarios del fascismo habían puesto su esperanza, yacen por tierra y refuerzan su derrota con la traición a su propia causa, esta reflexión se propone desatar al que vive en el mundo de la política de las redes en que ellos lo han envuelto.⁵

Estos monjes medievales se alejaban del mundo justo para entenderlo mejor. Benjamin nos propone un método parecido (sin llegar a que todos seamos monjes): es necesaria, por un lado, la cercanía en términos sensuales, sensitivos y prácticos pero, al mismo tiempo, se requiere una distancia radical; es decir, una total ausencia no sólo para tomar las medidas políticas necesarias sino que, a nivel epistemológico, entendamos radicalmente qué está pasando. Esto es: ser parte de la sociedad y, al mismo tiempo, estar totalmente separados de ella. Si no se está fuera, ni mental ni epistemológicamente, no es posible aplicar los análisis y las críticas necesarias.

Esto es algo que Marx critica mucho de otros pensadores socialdemócratas, cuando retoman ideas ciento por ciento capitalistas. Por ejemplo: la idea de igualdad, que es absolutamente burguesa y capitalista, un ideal que supuestamente no se ha desarrollado lo suficiente y hay que llevarlo a sus fines últimos. Marx critica esto, afirma que se trata de lo contrario: el capitalismo tiene un elemento de leveler (como se dice en inglés, similar a “nivelador”), es decir, algo que hace a todos iguales y, por tanto, hay que luchar en contra de ello, puesto que no todos somos iguales. No es lo mismo un niño de tres o cinco años que mandan a trabajar a la mina, que un joven de veinticinco años.

Esta igualdad, que es parte de la lógica y la realidad capitalista, es un concepto totalmente equivocado en términos de una postura emancipatoria. Sólo es posible analizarlo si estoy a una distancia muy grande, ya que, si estoy dentro, puedo caer en argumentos de defensa (como sucede todavía ahora con algunas luchas), al prescindir de un entendimiento pleno de la situación.

Es necesario dar un paso atrás y ver el problema con mucha distancia, para entender que el concepto de igualdad no sirve para una sociedad postcapitalista. Marx mencionaba que, en la sociedad comunista, todos vamos a dar y entregar en términos de nuestras capacidades.⁶ La capacidad de aportar es diferente si estamos enfermos o sanos. Asimismo, en términos de consumo, se hará según nuestras necesidades, ya que las necesidades de un niño no son las mismas que las de un adulto, las de un enfermo, una mujer embarazada, un anciano, etcétera. Por miles de razones, somos diferentes y tenemos necesidades distintas.

Una sociedad comunista debería retomar estas ideas, tendría que ver a cada quien según sus necesidades y capacidades, a diferencia del capitalismo donde esto no sucede y simplemente “se da a todos la misma medicina” (como en el caso de las vacunas), y se trata a todos “parejo”. Es una actuación problemática típica del concepto de igualdad, que sólo se puede ver dando un paso hacia atrás.

La Teoría crítica retoma estas ideas, para ello se apoya en Marx, por un lado, y en Freud,⁷ con su teoría psicoanalítica, donde se da cuenta de que la idea de igualdad es algo que coincide perfectamente con la competencia, con el egoísmo y la comparación constante con los otros, típico de la sociedad capitalista y su psicología.

Solo si digo “todos somos iguales” como segundo paso diré: “pero yo estoy un poco mejor que tú”. Esta comparación constante sólo es posible como segundo paso de un proceso que comenzó con la declaratoria de igualdad. No tiene sentido compararme con el otro o la otra, no es siquiera funcional, ¿por qué tendría yo que compararme, por ejemplo, con un niño? Sólo si asevero “somos iguales”, en el segundo paso sentencio: “pero yo soy un poquito mejor, por esa razón, merezco un poquito más que tú”. Es el concepto típico del capitalismo.

El concepto de igualdad es la base misma de la explotación. Pero no solamente en términos económicos, sino también psicológicos. Hablando psicológicamente, como dice Marx, si no tuviéramos el prejuicio de la igualdad humana en la cabeza, no podríamos involucrarnos en la competición constante con los demás.⁸ Es algo que Freud, Nietzsche y el Marqués de Sade también entendien -cada uno a su manera y de formas diferentes-: la igualdad es el motor justo para la desigualdad, no hay ninguna fuerza filosófica mayor para hacernos diferentes; para declarar a unos esclavos y a otros amos, unos obreros y otros capitalistas. Todo ello no sería posible, al menos en la forma moderna, sin el concepto de igualdad. La igualdad es el motor principal para la explotación.

A primera vista esto puede parecer absurdo, pero ésta será una de las hipótesis centrales (tal vez la más importante) de la Teoría crítica. Si referimos a luchas concretas, el análisis se vuelve difícil. Por ejemplo: en la lucha de un sindicato buscar que existan las mismas condiciones de trabajo para hombres y mujeres -una petición justa y correcta-; en este caso, difícilmente alguien podría estar en desacuerdo con estas solicitudes. Entonces, el discurso filosófico anterior resultaría contraproducente, sobre todo porque puede ser reapropiado por grupos de derecha (al sentenciar que no están a favor de esa igualdad con intenciones y argumentos muy diferentes), llegando, a primera vista, a la misma conclusión: “no somos iguales”. Si estoy directamente involucrado en la lucha concreta, no me sirven estos argumentos (quizá sea mejor no usarlos).

Sin embargo, a la larga, resultan necesarias estas reflexiones; en ellas radica la razón para una ruptura con los movimientos de izquierda más interesantes. Puede sonar raro: como antipolítico pasivo y quizá pequeño burgués, pero es imperativo hacerlo para conseguir, como segundo paso, defender aún con más énfasis y más radicalidad la emancipación.

La emancipación, en el sentido más pleno de la palabra, sólo se puede defender si tengo una distancia filosófica de la ideología dominante actual, cuyo tema central es la igualdad. Por esta razón la Teoría crítica toma distancia, no solamente porque los movimientos de izquierda son muy cuestionables en su momento. Aun con los más interesantes no se habría llegado muy lejos en términos filosóficos, puesto que ocurre el mismo problema.

Es una dialéctica: el obrero, por un lado, necesita una distancia con la piedra y no debe encariñarse con ella o no podrá destruirla; así, al filósofo no le debe importar destruir la sociedad actual en su totalidad y no dejar nada de ella. Esta destrucción se dará en tanto estructura, no de sus integrantes, justo para evitar que maten a más de sus miembros, tal y como pasa hoy en día.

Por tanto, requerimos abandonar todo cariño hacia la forma social actual, porque el problema es que sí lo tenemos. Estamos encariñados, añoramos ciertas formas que conocemos de la infancia y del pasado, y esta participación directa y cotidiana aumenta dicha añoranza. Ese es el problema principal, por eso se necesita una distancia filosófica total, de una ruptura absoluta. Sólo así se puede pensar en algo nuevo y claro, al mismo tiempo, es necesaria una lucha con cercanía.

Los burgueses, que han logrado tomar el poder de manera bastante interesante (y quitarse a la clase feudal), lo hicieron porque rompieron con la idea de Dios -que no era cualquier cosa, lograron romper con la existencia de Dios mismo-. Hicieron esta ruptura impresionantemente radical, la cual hay que reconocer: cuestionar a Dios mismo “¡Dios no existe!” (como en los murales de Diego Rivera).

En la izquierda no hay una afirmación parecida. En la izquierda no hemos logrado una radicalidad filosófica como sí han logrado los burgueses en su momento. Esta radicalidad es la que se necesita para lograr una revolución. Pienso que la razón principal por la que no se ha consolidado una revolución comunista o anticapitalista (como se quiera llamar) no se debe a la falta de gente que quiera luchar, ni de la visión del desastre que es casi absoluto y resulta obvio. El punto es que todavía no hay una filosofía, un pensamiento o una ideología lo suficientemente radical en su ruptura, simplemente no existe. Marx dio pasos muy importantes, así como la Teoría crítica.⁹ Sin embargo, esto no se ha aceptado en el debate. De Marx casi siempre se retoman las partes más aburridas y superficiales. Incluso muchos marxistas piensan que Marx lucha en favor de la igualdad, cuando el argumento central de su pensamiento es exactamente lo contrario. Esta aportación de Marx y la Teoría crítica nunca ha sido entendida por muchos de sus seguidores y se retoman aspectos de sus obras y argumentaciones de manera altamente superficial, debido justamente a esa añoranza. Por eso es necesaria la distancia.

Esto siempre se decía de Stalin, se reconocían algunos de sus errores pero: "¡Qué haríamos sin Stalin! Es el único que se confronta contra el Nacionalsocialismo. El único que manda un ejército para ponerle un alto." Esta fue la razón por la que fue defendido por casi todos, aun por sus críticos. No se podía romper con el estalinismo como movimiento político porque se creía que era el único que teníamos. Este pensamiento hay que dejarlo atrás; esta suerte de añoranza o cariño con los genocidas, con los represores.

Stalin ha sido el mayor anticomunista que ha visto la historia humana. Mandó matar a casi todos los líderes comunistas de la Unión Soviética de la primera generación revolucionaria (salvo contadas excepciones), destruyó la revolución comunista; hizo más en contra del comunismo que cualquier conservador hubiera podido hacer. Es necesario entender esto: la izquierda oficialista (a veces) es lo peor que podemos tener. Hay que romper con esta añorzanda y darnos cuenta de que necesitamos un pensamiento radicalmente diferente; sería el primer paso para una sociedad diferente. Otra vez, un punto central es, por supuesto, la igualdad (aunque no el único).

Otro punto que Benjamin critica muy bien es el progreso.¹⁰ La idea de que necesaria e infinitamente debe haber un progreso. La idea de que debe haber un aumentar, un crecer y un progresar es ciento por ciento capitalista. Los capitalistas sí necesitan que crezcan su empresa y la economía, si no, se desploma: el capitalismo no puede existir sin crecimiento constante. En términos capitalistas y según su lógica, la ideología del crecimiento y del progreso es correcta. En términos izquierdistas o emancipatorios -dicho más amplio, en términos de un proyecto que trate de evitar que la humanidad se destruya-, por supuesto, el progreso es lo peor que hay.

No solamente el progreso bajo el cual cada vez hay más coches y mayor contaminación, sino el progreso mismo en cuanto tal. El progreso se entiende como crecimiento, pero también, como esta loca idea de que cada vez hay que ir más rápido (como aquellos deportistas que, con mayor frecuencia, mueren en medio de una competencia porque tienen exigencias de aumentar un milisegundo su velocidad), lo cual resulta absurdo.

La idea del progreso es falsa sustancialmente. Por supuesto, el progreso no debería de existir, debería existir una capacidad de aprender (si algo nuevo pasa, aprender a reaccionar ante esa novedad). Existen los cambios y es necesario saber ajustarse a las nuevas situaciones. Esto implicaría regresar a otras formas o hacer algo que no se haya hecho antes, sin que ninguna de estas opciones se vuelva una ideología del progreso. Es posible que lo mejor se presente como algo nuevo, pero muchas veces se trata de lo viejo. Eso depende de cada situación concreta.

Como buen materialista, Marx señaló que hay que ver cada situación de forma concreta, qué es lo que se adapta mejor a ella. Y puede ser una respuesta que hemos usado hace cinco mil años o puede ser una que nunca se haya usado, pero, no por el hecho de que una tenga más tiempo y la otra sea nueva significa, como se piensa en la ideología nefasta del progreso, que ésta sea mejor. Esta ideología es estructuralmente destructiva en todos los sentidos. Hay que cortar con ello radicalmente.

En Marx está la idea de un comunismo primitivo, no de forma despectiva, sino con la connotación de originario para referir a una época, seis mil años en el pasado, donde no había represión, no había explotación, no había esclavitud, incluso se cree que no había guerra: porque la esclavitud sólo se puede establecer y mantener a partir de la guerra.

Por lo anterior, también la idea del progreso es falsa, porque mucho de lo que estamos buscando hoy está en el pasado (con la diferencia de que había una otro tipo de dependencia a la naturaleza). Marx pensaba que, con la industria moderna, podríamos mejorar este comunismo primitivo.

Quisiera subrayar la idea de que la felicidad está en el pasado; sin que esto sea un argumento de festejo para el pasado, pero, por lo menos, no está en el futuro. Estaría más allá de la lógica de la línea del tiempo, en donde lo malo está atrás y lo bueno delante. Esta idea hay que cancelarla de aquí y para siempre, porque no sirve para nada, únicamente para justificar los crímenes de los poderosos que argumentan lo mismo. Como habría dicho Stalin y otros políticos parecidos en este aspecto: “Aguanta un rato más porque, en veinte años, todo va a ser mejor”. Éste es el viejo discurso que sólo sirve con la idea del progreso.

La idea del progreso tiene también la función de siempre justificar los males actuales, y es, en el fondo, es una idea religiosa: el progreso hacia el paraíso, hacia una vida después de la muerte. En ese punto sí fracasaron los burgueses, porque retomaron al ciento por ciento esta idea, quitándole la cuestión después de la muerte (aunque en el fondo sea lo mismo). Prometen, en el futuro, una mejor vida, cuando la queremos ahorita. En este momento no quiero estar triste, que se me maltrate, ahora mi cuerpo se está desgastando y el daño será para toda la vida ¿De qué me sirve estar mejor en veinte años si estoy perjudicando mi cuerpo y nunca jamás voy a recuperar su capacidad?

Lo del futuro necesariamente mejor siempre tiende a ser un engaño. Por ejemplo, lo más importante para las cuestiones de salud es el momento actual. De lo que se trata es ya no dejarse engañar por promesas religiosas o pseudorreligiosas de la ideología burguesa de un futuro mejor (antes o después de la muerte). La izquierda oficialista cometió en muchas ocasiones el error de retomar estas falsas promesas.