Retumbar del vacío

Como dicta el plan para este escrito, situémonos en ese campo de pensamiento atípico creado por Flusser. Una de las anotaciones sobre dicho campo es que se trata de un pensamiento que emerge en un enfrentamiento continuo con el abismo.

Así, al traer a cuenta uno de los múltiples enfrentamientos, pensemos en la ocupación nazi, en específico, en la catástrofe que dicha ocupación desató no sólo para el mismo Flusser, quien tuvo que huir de Praga en 1939 y sufrió la muerte de sus familiares, sino también para el pensamiento ilustrado y sus principios humanistas.

En un estremecedor capítulo que pertenece a Posthistoria: “El suelo que pisamos”, se nos hace patente que no es necesario tener un oído educado para descubrir que lo que resuena de nuestros pasos dados hacia el futuro, no es otra cosa más que un abismo a tono con la lógica de la abstracción.

Flusser realiza una analogía y nos señala que, así como en el escenario barroco se escuchaban pasos huecos, ante la muerte de Dios y de los dogmas, en la contemporaneidad nuestros pasos se perciben de igual modo. Lo interesante es que tal resonancia, a pesar de que también hace retumbar el vacío, tiene otra tonalidad. Nuestros pasos huecos tienen otro cariz nihilista; son muestra de la vacuidad de nuestra pretensión y cinismo, derivado de que, según la mirada de Flusser, actuamos como criminales que intentan ocultar sus pasos.

Nuestro vacío no es el vacío barroco. Se ha gestado gracias a que hemos perdido la fe en nosotros mismos, tras lo acontecido durante la ocupación nazi. Para Flusser, la ocupación y los campos de concentración son la expresión singular de una realización de nuestra cultura.¹ Y tratamos de ocultar tal realización, al guiarnos bajo la lógica ilustrada del progreso.

Así, a pesar de nuestra fe dispuesta en el progreso, nuestros pasos son huecos, no nos percatamos de que en realidad los resortes de este paso son los mismos desde los cuales se erigieron los campos de concentración. Recordemos que para nuestro filósofo estos sitios fueron la expresión singular de la realización de nuestra cultura en tanto programa de objetivación.

Los campos de concentración son el programa de Occidente.² Y nosotros, a través de nuestros avances tecnológicos, científicos, humanísticos, etcétera, nos hemos vuelto la repetición cómica de esos contrarreformistas barrocos que intentaban cubrir la muerte de Dios y de los dogmas a través de la aparición de una novedad artificial. Somos incapaces de pensar el programa, por lo mismo, producimos aparatos que lo propagan, con ello cubrimos toda la ignominia que los mismos aparatos producen para subsistir.³

Esta incapacidad de pensar el programa y sus axiomas (como los principios de identidad, de no contradicción y de tercero excluido) ha provocado que, durante los últimos tiempos, los aparatos se pusieran en operación y fueran programados con las técnicas más avanzadas, estimulando a que el programador se objetive a sí mismo como parte funcional del aparato.⁴

Nos hemos reificado y, vacíos, afirmamos tener que seguir progresando pese a todo. De este modo, los políticos y economistas afirman que estadísticamente estamos en la mejor época, hemos avanzado y el mundo se ha ampliado; que hoy la afirmación de las diferencias en todos los campos (empresarial, cultural, lingüístico, por citar algunos) es parte integral de la cultura. Y, a pesar de todo, nuestros pasos siguen sonando huecos.

Este vacío no será asumido hasta que seamos capaces de pensar y problematizar la axiomática que reproduce el programa. En otras palabras, seguiremos siendo contrarreformistas hasta no generar otro plano de pensamiento en el cual, específicamente, los principios de identidad, de no contradicción y de tercero excluido sean invertidos de manera no simple.

Bajo lo dispuesto, en este escrito se parte de la idea de que estamos hartos de la identidad y de la búsqueda de reconocimiento, principios convenientes a los aparatos, los cuales, no olvidemos,

son simulaciones del pensamiento, juguetes que juegan a “pensar”, y simulan procesos mentales humanos no según esa comprensión del pensamiento, como la que corresponde a la introspección o a los conocimientos de la psicología y la fisiología, sino según una comprensión del pensamiento tal como está delineada en el pensamiento cartesiano. Según Descartes, el pensar consta de elementos claros y distintos (conceptos) que son combinados en el proceso mental como perlas en un ábaco donde cada concepto significa un punto en el mundo extenso allá afuera.⁵

Por lo mismo, son parte de un programa que tiende a la reificación y a la producción de campos de concentración como su telos (todo se ha objetivado).

Esta cuestión en Flusser nos lleva a reflexionar si existe la posibilidad de adquirir un nombre propio sin la necesidad de que el mismo quede atrapado por las redes de los principios de identidad, de no contradicción y de tercero excluido y, por ende, del reconocimiento. ¿Cómo hablar sin que el movimiento de vacío, producto de una búsqueda constante por la identidad en tanto objetivación, exaspere nuestra voz?, ¿cómo propagar una multiplicidad de voces ajena a todo principio Uno que la condicione a algún tipo de programa binario?, ¿cómo despojarnos de los trajes contrarreformistas que atrapan las formas de resistencia en dispositivos del programa? He ahí la tarea.

Intelecto y lenguaje

Con el objetivo de introducirnos de lleno en nuestra problemática, quisiera remitir a un escrito en específico titulado: Da dúvida (Sobre la duda), ya que se presenta como un esfuerzo de Flusser por dotar de un nuevo sentido a la realidad, con el lenguaje como punto de partida. Lo interesante es que, para generar el nuevo sentido, nuestro pensador se vio en la necesidad de reencontrarse y enfrentarse con aquel filósofo que, desde su perspectiva, fijó los clavos de los escalones sobre los que hoy nuestros pasos suenan huecos: Descartes.

Flusser parte del estado polivalente de la duda, la cual, parafraseándolo, al ser un modo con el cual se estimula al pensamiento a dar por fin con alguna fe, bien puede implicar el inicio de otra fe, o puede conducir hacia el extremo del escepticismo. Lo importante es señalar que con la duda perdemos la certeza, se pone fin al estado de inocencia del espíritu.

Ahora bien, de regreso a Descartes, es necesario señalar que para Flusser el filósofo de La Haya no se atrevió a afirmar la duda desnuda. Descartes sigue siendo inocente. Al traspalar la fe a la duda, el filósofo de inicios de la modernidad es responsable del nacimiento del optimismo científico, de un escepticismo inacabado; así, se generó un programa de positivismo ingenuo que termina por objetivar la realidad, al brindar refugio a la certeza y, con ella, a una realidad objetiva, por medio de un fundamento de fe dado al intelecto.

Por lo anterior, para Flusser la duda reta a la fe dispuesta en la duda, aquello que amenaza los fundamentos últimos del sentido de la realidad contemporánea. Nuestro pensador nos señala que la duda de la duda no es otra cosa más que el intelecto dudando de sí. Algo que, si bien es cierto, nos puede conducir a un abismo ruinoso.

Según Flusser, somos las primeras generaciones en experimentar de manera directa el nihilismo producido por esa duda de la duda, lo cual insta a que tal experimentación deje de ser un problema teórico para volverse una situación existencial. Cuestión que, como se dispuso en el apartado anterior, se hace patente ante todas las ignominias provocadas por la expresión misma del programa, en tanto modos de operación objetivante de los campos de concentración.

La pregunta entonces es: ¿qué hacer ante esta pérdida total de fe? ¿Debemos continuar disfrazados de esa extraña vestimenta neobarroca que intenta, bajo una contrarreforma, ocultar la pérdida total de fe? (Flusser trae a cuenta un sinnúmero de movimientos que intentan reactivamente solapar ese vacío: neokantismo, neohegelianismo, neorrealismo, movimientos que desde su óptica están condenados al fracaso).⁶ O bien, ¿debemos aceptar el suicidio del intelecto?

Como se podrá discernir, ninguna de estas salidas resulta ser la vía flusseriana, ya que ambas expresan una forma del nihilismo reactivo. Para nuestro filósofo del lenguaje, será sólo a través del nihilismo en sí como se volverá a dar un sentido a la realidad (al cual, en términos nietzscheanos, podríamos nombrar como nihilismo activo). De manera paradójica, la superación del intelecto no se dará por un antiintelectualismo (lo cual resultaría en no otra cosa más que una inversión simple), sino que tal superación se gesta por el intelecto mismo, por su plegamiento.

Entonces Flusser encuentra una vía para desmitificar el intelecto, con su programa y axiomas. Para Flusser el intelecto no será otra cosa más que el campo en el cual corren libremente nuestros pensamientos.⁷ Se trata de afirmar una lógica impersonal en donde del yo pienso nos trasladamos a la lógica de los pensamientos ocurren. La pregunta no es: ¿qué es el intelecto?, sino, ¿cómo ocurre? ¿Cómo se comportan los pensamientos? Para Flusser, pensar se constituye como un proceso dinámico y estético, en el cual pensamientos habitan un campo. A tal producción de hábitat la podemos denominar como sentido.

Por lo anterior, para nuestro pensador, el abandono de la fe en la duda, como último significado del intelecto, no conduce al abandono de su producción. El intelecto mismo es un campo en donde al ocurrir pensamientos, ocurren dudas.

Como corolario tenemos entonces que el intelecto no es producto de la objetivación de la realidad a través de la interiorización. El intelecto es el campo en donde ocurren organizaciones lingüísticas.

Los pensamientos, al ocurrir y generar entramados, producen conceptos. Los conceptos emergen para dar sentido a la realidad. Por esto resulta importante para Flusser distinguir entre dos clases de ciencias lingüísticas: por un lado, aquella que sólo se encarga de codificar, así como de organizar las frases; mientras que, por otro lado, la ciencia del lenguaje puro, es decir, aquella encargada de estudiar al lenguaje en su estado naciente, genético.

Al conceptualizar el intelecto como el campo en el cual el pensamiento ocurre, Flusser despliega la idea de que el intelecto es, al mismo tiempo, el lugar donde los conceptos, dispuestos en frases, ocurren.

Bajo un tenor heideggeriano, Flusser afirma que los pensamientos y las frases son seres en proyecto, es decir, seres arrojados: marcan un acontecimiento que se presenta al ocultarse.⁸ Todo proyecto, todo movimiento en el campo del intelecto, se vincula a una red de acontecimientos, la cual, como el tejido de una araña, genera un sentido de realidad que vibra al compás de los movimientos contingentes.

Por ende, no resulta extraño que Flusser nos hable de un aracnismo en el cual, gracias al estudio de las maneras en que se componen las telarañas, somos capaces de dar cuenta de los diversos devenires del campo del intelecto.

En el capítulo segundo de Sobre la duda, titulado “La frase”, Flusser habla de un filósofo-araña, un poeta-araña, un místico-araña, así como de una araña-materialista, una araña-hegeliana y una araña-heideggeriana;⁹ lo importante, aquello que no podemos perder de vista, es que no se debe aceptar la telaraña como fundamento de lo real, sin discutir cómo se constituye la telaraña en sí.

Para evitar cualquier forma de aracnismo ingenuo, el cual para Flusser puede incluir al humanismo, debemos de pensar en la génesis de la frase y su proyección. El intelecto, dirá Flusser, es un esfuerzo frustrante y, no obstante, un esfuerzo productivo, derivado de que éste es un campo de expresión intempestiva, inagotable y en constante devenir.

Desde el pensamiento de Flusser: 1) el intelecto mismo es problemático, por ello que necesariamente implique un constante estado de duda; 2) el intelecto es siempre naciente, cuestión que por fuerza nos provoca afirmar que el lenguaje mismo es siempre naciente, al no estar condicionado por la adecuación. Dicho en pocas palabras: el intelecto y el lenguaje ocurren.

En torno a los nombres propios

Por medio de la sentencia: el intelecto y el lenguaje ocurren, en Sobre la duda se pretende hacer frente a la crisis civilizatoria, la cual, recordemos, es fruto de la sobrevaloración dada al intelecto, es decir, de la fe cartesiana puesta sobre la objetivación.

Para nuestro pensador, el cientificismo es parte de ese nihilismo naciente que condiciona a todo ente a ser intelectualizado, cuantitativa y objetivamente. Frente a la sobrevaloración dada al intelecto, la tarea crítica nos revela que debemos confrontarnos con los límites de tal intelectualización, si queremos salir de ese estado contrarreformista en el cual nos negamos a aceptar lo ocurrido bajo la fe del progreso humanista-ilustrado.

En el apartado de la misma obra titulado “Sobre el nombre”, nuestro pensador afirma que el límite mismo del intelecto, aquellas fronteras que no puede sobrepasar, no son otras más que los nombres propios. Así, una investigación sobre los nombres propios es equivalente a una sobre los límites del intelecto, es decir, en términos de Hannah Arendt (a quien por cierto Flusser envió una copia de Sobre la duda), se trataría de una investigación sobre la condición humana.

Ahora bien, para introducirnos en esta indagatoria sobre los nombres propios, tenemos que partir de la idea de que la gramática tradicional es ingenua; esto al condicionar su actuar a la Adaequatio intellectus ad rem, es decir, al supuesto de que hay una correspondencia ontológica entre las palabras y la realidad (no dejemos de tener presente la imagen cartesiana del proceso mental como perlas en un ábaco). Dicho en otros términos, la gramática tradicional es ingenua al condicionar sus clasificaciones a una fe en el intelecto, el cual halla en el interior un espacio claro y distinto, capaz de adecuar lenguaje y realidad.

De este modo, al tener presente la necesidad de abrir esas fronteras al intelecto, imposibles de ser sobrepasadas, pero que sí pueden ampliarse, Flusser dispondrá la idea de una gramática atípica, la cual, extrañamente nos remite a los procesos de vida de la amiba.

Ahora bien, antes de referirme a dicho proceso, quisiera anotar que, en esta misma necesidad de Flusser por abrir el intelecto a sus fronteras, el pensador checo nos indica que su gramática distingue dos tipos de palabras: las palabras primeras, las cuales son llamadas, y por lo mismo se constituyen como nombres propios; y las palabras secundarias, las cuales son conversadas. Con esto en mente, comencemos a experimentar el extraño mundo de la amiba.

Partamos de la idea de que la noción misma de la amiba se deriva del concepto αμοιβή, el cual en griego puede significar: cambiar, tomar en cambio, dar en cambio o alterar. Pensar entonces en una gramática viva, implica pensar en un campo en constante cambio (tengamos presente que el intelecto y sus frases al ocurrir, lo hacen siempre en una región intensiva), es decir, en constante alteración, que se expande para ocupar territorios, al llamar a juego a los campos extralingüísticos.

El resultado de las expansiones territoriales es la emergencia o la aparición de nuevas palabras. Es decir, los nombres propios son llamados por la alteración de los campos. Se trata de acontecimientos vivos de creación y expansión, en los cuales lo lingüístico y lo extralingüístico se ponen en juego para generar nuevos procesos. En Sobre la duda, estos procesos son comparados con los de alimentación de la amiba. Flusser pone el acento en que la amiba ocupa múltiples posibilidades gracias a sus pseudópodos. Los pseudópodos, como falsos (ψευδός) pies (πούς), son prolongaciones que las amibas emplean para desplazarse, alimentarse y ocupar aquello que puede fungir como un catalizador para su metabolización.

Al formar una vacuola sobre aquello que funge como catalizador para su metabolización, la amiba ocupa y desocupa territorios. Ahora bien, un elemento de llamar la atención es que no todo aquello que la amiba ocupa espacialmente puede ser digerido por ella. Un ejemplo son los cuarzos de cristal, los cuales, si bien pueden servirle como estimulantes y como catalizadores para su metabolización, no pueden ser asimilados.

Al trasladar esta imagen al campo del intelecto, podemos pensar que, si bien todo puede ser aprehendido por éste, así como todo puede ser aprehendido por las amibas, no todo puede transformarse en palabras secundarias (no todo puede ser conversado), es decir, no todo puede ser digerido. El lenguaje puede llamar devenires (los cuales son los nombres propios siempre en estado naciente) para su metabolización. Esos devenires son los cristales que no son digeridos. Los nombres propios inasimilables son cuerpos extraños dentro de la estructura del lenguaje.

Flusser no deja de meter el dedo en la llaga: ¡no todo puede ser conversado! Las palabras primeras, al llamar aquello que no puede ser significado bajo la conversación, son catalizadores del proceso intelectual. Ese acto de llamar o de convocar es la única actividad productiva del intelecto. Y es que, recordemos, los nombres propios se precipitan siempre en estado naciente.

Dispuesto así este teatro de producción, con todos sus personajes conceptuales, es momento de señalar el concepto que Flusser tuvo en mente a la hora de escribir el tercer capítulo de Sobre la duda. A ese llamado en devenir y productivo del nombre propio, desde su filosofía del lenguaje, nuestro pensador lo denomina intuición.

Cuando el intelecto llama, el intelecto mismo intuye. La intuición es para Flusser sinónimo de la expansión del intelecto. Se trata de la apertura del campo; de lo metalingüístico influyendo en lo lingüístico. La expansión del intelecto, su movimiento creativo y naciente, se da por medio de la intuición. Toda intuición es poética, y los nombres propios son el devenir de esa poética intuitiva.

Es entonces que, paradójicamente, el intelecto, a partir de lo que no es, gesta su propia expresión. Parafraseando a Flusser, podríamos decir que el esfuerzo extralingüístico demandado por el esfuerzo de pensar se constituye como un esfuerzo poético.

Flusser se atreve a crear así una nueva definición del intelecto. Una en la que la fe en la duda es destronada por una afirmación paradójica, la cual rompe con los principios de identidad, de no contradicción y de tercero excluido.

Flusser asegura que, como ya habíamos referido, en el campo del intelecto hay dos tipos de palabras: las palabras primarias, que son las palabras llamadas, y las palabras secundarias, las palabras conversadas; este campo en donde, recordemos, el intelecto y el lenguaje ocurren, se expande gracias a la intuición. Tenemos entonces que la intuición llama devenires, es decir, nombres propios, los cuales acontecen en su estado naciente para convertirse en palabras secundarias, todo a través de la conversación.

Las palabras primarias se despliegan bajo una fuerza centrífuga, siempre hacia fuera de su eje; mientras que las palabras secundarias se mueven bajo una fuerza centrípeta, siempre hacia dentro de su eje. La duda se sitúa entre esos dos movimientos. En algunos momentos tiende hacia la intuición, hacia fuera y, por ello mismo, se expande; en otros instantes, la duda se vuelve crítica, se convierte en materia prima de organizaciones articuladas. Así, entre el pensamiento poético que llama y versa, y el pensamiento crítico que con-versa, se dispone el estado siempre problemático y naciente del intelecto.

El pensamiento acontece entre lo inarticulable y lo articulable. Si uno es capaz de resguardar ese estado de tensión, que siempre tira hacia ambos lados a la vez, el lenguaje produce un nuevo territorio, un nuevo mundo. Sobre ello hay que subrayar que, por más que el lenguaje se expanda, ese entre jamás se acortará. Los nombres propios son los devenires que revelan ese abismo tensional que separa lo pensable y lo inarticulable. El nombre propio se precipita como la duda palpable; como la paradoja (aquello que está más allá de la δόξα, es decir, del sentido común).

Cuando el pensamiento se olvida de su estado naciente y, por lo mismo, paradójico, la duda adquiere su estatuto nihilista. Cuando la con-versación se impone como el único proceso valido del intelecto, la realización creativa del verso se estanca. La intelectualización dispone reglas estáticas sobre el lenguaje, y la lógica se impone como la transformación de los nombres propios en signos matemáticos. Nuestro conocimiento se convierte en la suma de las abstracciones producto de los versos convertidos. Se trata, por ende, del eterno retorno de lo mismo.¹⁰

Flusser vislumbra en este movimiento de abstracción el vaciamiento de sentido de la realidad. A tal intelectualización, con Nietzsche en mente, Flusser la presenta como el abandono total de la intuición poética, siendo este abandono, en tanto repetición de lo idéntico (principio de identidad), lo que hace retumbar en el vacío nuestro estado de total de indigencia.

La fe en la duda nos condenó a un abismo antipoético. Se trata del abandono de los versos y, por ende, del nombre propio. Apostar por una salida de este estado nihilista implica, no realizar una inversión simple en la que todo se convierta en verso y llamada, sino en la afirmación de la tensión problematizante entre la llamada y la conversación. Se trata de aceptar, simultáneamente, las limitaciones mismas del intelecto, así como su campo naciente creativo, esto al yacer siempre intuyendo lo inarticulable.

El intelecto deja de lado su estatuto como instrumento de dominación, reconocimiento (cómo reconocer lo inarticulable) e identificación, para afirmar un esfuerzo intelectual (el acto de pensar mismo), en el cual el nombre propio se dispone como ese entre, entre el intelecto y lo indominable como lo todo-diferente. No debemos dejar de tener presente que el intelecto ocurre debido a que está siempre en estado naciente.

El nombre propio es una exclamación de la diferencia en sí, y el intelecto es el lugar en el que esto ocurre. Podemos afirmar con Flusser que, a través de los nombres propios, el humano comienza a ser aquello que no es. Con la filosofía de Martin Heidegger presente, Flusser afirma que el nombre propio es un evento (Ereignis), que incluso puede pensarse como claro (Lichtung). Entre orden y caos, como retraimiento, el lenguaje hace resonar la voz de la diferencia, como una cuerda tendida.

El lenguaje emerge como una eterna repetición y recreación del origen, no en tanto identidad, sino en tanto diferencia. Los nombres propios vibran con todo lo diferente. La conversación entonces, como crítica, es aquello que, al ordenar y organizar, hace soportable la exuberancia y el terror del pensamiento. El peligro reside en que, por momentos, se prefiere negar tal exuberancia y tal terror, con miras a brindar una seguridad que se vuelve asfixiante, la conversación se torna en algo tedioso y nauseabundo.

Así, por lo hasta aquí traído a cuenta, la salida se exhibe como un pensar en el desgarro que es el pensamiento mismo. La salida está en la humildad, en la prudencia y en el recato dispuesto bajo la paradoja misma que resulta el intelecto naciente. ¿Cómo habitar próximos a lo todo-diferente, a esa diferencia en sí?

A modo de conclusión. La paradoja de hablar en nombre propio

Es momento de cerrar lo hasta aquí dispuesto y, para hacerlo, quisiera elaborar un mínimo recuento sobre lo trabajado, tejiéndolo con la paradoja de hablar en nombre propio.

La primera anotación que quisiera realizar es que hablar en nombre propio, bajo el pensamiento de Flusser, no puede estar condicionado a un yo, a una interioridad o una identidad ávida de reconocimiento. Hablar en nombre propio, desde el intelecto como campo de ocurrencias/ acontecimientos, implica situarse sobre una cuerda en la cual resuena el desgarro que es cada singularidad. La cuerda no es otra cosa más que la tensión entre el verso y la conversación.

Pero vayamos un poco más lento. En la introducción se habló de cómo durante los últimos decenios se expresaron voces en resistencia para producir desgarros a una voz única que pretendió, durante una determinada estructura epocal, constituirse como la voz totalizante. Hoy en día, tras el desgarro producido a esa voz totalizante, se oyen y reproducen múltiples expresiones diferenciadas, que hacen frente y se sobreponen a las tonalidades que alguna vez, bajo un gran estruendo, acallaban la heterogeneidad.

No obstante, tras este gran logro de esa lógica heterogénea de voces en resistencia, otra voz-Uno consigue volver a capturarlas. Pareciera ser que en algunas de esas voces en resistencia se precipita un ruido blanco que logra sujetarlas sin homologarlas. La nueva voz-Uno, como ruido blanco, acepta su heterogeneidad, es más, exige de ellas que expongan su diversidad, les sugiere que las reconoce y que tienen una frecuencia libre para hacer explotar su voz.

Las voces en resistencia son cogidas por un aparato de captura que condiciona la expresión de la heterogeneidad a una axiomática, la cual se encuentra organizada a partir de tres grandes principios: los de identidad, de no contradicción y de tercero excluido. Es entonces que las frases y el intelecto de las voces en resistencia son conversadas. Cuando uno habla en nombre propio bajo el principio de identidad no hay intuición, creación, ni devenir, sólo hay reconocimiento. Los aparatos del programa, a pesar de reproducir voces heterogéneas en canales diversos, no asumen la multiplicidad, ya que cada voz espera ser reconocida por la misma axiomática.

Esto hace terrorífico al nuevo programa: su capacidad de afirmar y de distribuir voces heterogéneas al condicionarlas siempre, con su ruido blanco, a una misma axiomática, en la que la identidad y el reconocimiento vuelven tema de conversación a la diferencia.

A lo largo de las páginas aquí presentadas nos preguntamos cómo hablar sin que el movimiento de vacío, producto de una búsqueda constante de la identidad, exasperara nuestra voz. La respuesta, de seguir a Flusser, se encuentra en la inversión del intelecto, es decir, en la generación de un pliegue paradójico que logre, al mismo tiempo, afirmar dos fuerzas contrarias a la vez (la centrípeta y la centrífuga).

De tal manera, hacer que nuestros pasos adquieran otra resonancia, no esa hueca de aquellos que con cinismo quieren ocultar lo sucedido tras la ocupación nazi como expresión singular de una realización de nuestra cultura abocada a la reificación, sino una múltiple, que brinde otro sentido de realidad al asumir intuiciones poéticas, y que sea capaz de crear mundos, está empatado con la inversión de la fe en la duda, la cual condicionó la realidad a la mathesis universalis.

Para despojarnos de los trajes contrarreformistas que atrapan las formas de resistencia en aparatos del programa, es necesario enfrentar a las dos formas de nihilismo predominantes (aquella que afirma el eterno retorno de lo mismo y aquella que acepta sin más el vaciamiento total de sentido). Hablar en nombre propio no puede implicar asumir una identidad estable, condicionada por el principio de identidad; pero tampoco adquirir esa otra identidad que no hace más que afirmar la ausencia total de sentido, cayendo en el absurdo.

¿Cómo romper con el nihilismo reactivo, así como con el nihilismo pasivo para así hablar, o más bien versar y conversar? A mi parecer, el nihilismo del pliegue, aquel que asume la tarea del intelecto activamente, es el nihilismo al cual Flusser aproxima su pensamiento. Para nuestro autor, conducir dicha tarea implica desmitificar al intelecto, no sobrevalorarlo. El intelecto mismo es un desgarro tensional, en el cual ocurren él mismo y el lenguaje. Es un campo, un territorio que busca expandirse, afirmando así la creación.

Desmitificar al intelecto implica estudiarlo siempre en su estado naciente. Esto nos exige no condenarlo a un abismo antipoético, como lo es la abstracción pura a la cual fue condicionado bajo el ábaco de perlas de la araña-cartesiana. ¿Qué implicaciones tiene esto?

Estudiar al intelecto en su estado naciente conlleva revisar sus procesos. El aracnismo y el amibismo son modos de observar el intelecto en su devenir, al tratar de escuchar cómo éste ocurre al vibrar en la resonancia producida por el juego entre lo lingüístico y lo metalingüístico, así como al pensar en la captura de catalizadores para su metabolización. Ambos procesos nos exhiben un intelecto en constante devenir, en el que no todo puede ser capturado. En el entre se gestan el intelecto y el lenguaje. Se trata de una superficie paradójica capaz de afirmar los dos sentidos a la vez.

Retornemos a una pregunta lanzada con anterioridad: ¿Cómo propagar una multiplicidad de voces ajena a todo principio-Uno que la condicione a algún tipo de programa binario?

Para responder diré que algunos pensadores han afirmado que hablar y escribir no pueden asumirse como una imposición sobre lo vivido. Hablar y escribir en nombre propio no pueden ser simples conversaciones: son actos de devenir. Vibraciones desgarradoras, así como catalizadores para la metabolización, son afirmados para desbordar cualquier principio de identidad y de abstracción.

En este sentido, y aquí se enuncia la paradoja de hablar en nombre propio, sólo cuando nos desposeemos de decir un yo, se comienza a hablar en nombre propio. Extraña lógica del nombre propio, no buscar identidad o reconocimiento, para ahogar el ruido blanco y comenzar a hablar en multiplicidad.

He ahí donde algunas voces en resistencia se han perdido. Han buscado tener una identidad, han anhelado ser reconocidas, y en ese anhelo han asumido el programa nihilista de la cultura occidental. No se han percatado de que ese programa sólo encuentra como virtualidad todos los campos de exterminio reales (no habría razón para quedarnos solamente con Auschwitz), predisponiéndonos al binarismo beneficioso para la voz-Uno.

Asumir la paradoja de hablar en nombre propio implica, a la vez, admitir que el intelecto ocurre porque está siempre en estado naciente. Dicho en otras palabras, entraña afirmar el desgarro de la existencia (con recato y prudencia), al ser capaces de asumir esos llamados con los cuales la intuición poética nos invita a crear sentidos de mundo. Pensamos que más allá de hablar de resistencias de las voces, o de una resistencia pensante, tal vez cabría versar de afirmaciones de libertad, y así librarnos del combate, el trabajo y el juego identitario de los axiomas que nos condicionan en ese nuevo Uno-heterogéneo.