1. La noción husserliana de “fenómeno”

En Réduction et donation, Marion examina la crítica de Heidegger al “principio de todos los principios” en “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”:

La llamada “a la cosa misma”, tanto en su sentido positivo como en el negativo, sirve para garantizar y elaborar el método; sirve de procedimiento filosófico, el único con el que la cosa misma llega a darse legítimamente. Para Husserl, el “principio de todos los principios” no es, en primer lugar, un principio de contenido, sino metodológico. […] El “principio de todos los principios” implica la tesis de la primacía del método. Este principio decide sobre cuál es la única “cosa” que pueda convenirle al método. Exige que la subjetividad absoluta sea la “cosa” de la Filosofía. […] Si se preguntara ¿de dónde saca el “principio de todos los principios” su inamovible legitimidad?, habría entonces que responder: de la subjetividad, que se ha dado ya por supuesto es la “cosa” de la Filosofía. (^{Heidegger 2007, pp. 77-78})

Según Heidegger, Husserl contradice la máxima fenomenológica del “retorno a las cosas mismas” al formular el “principio de todos los principios”, ya que éste conduce, más que a las cosas mismas, a un retorno a la evidencia que la intuición otorga a la conciencia. Según Marion, lo que la crítica de Heidegger señala es el desplazamiento desde una ciencia de los fenómenos hasta una “ciencia de y por la conciencia” (^{Marion 1989, p. 80}).

Sin embargo, si bien Marion comparte la crítica de Heidegger, el fenomenólogo francés destaca que el principio husserliano también pretende asegurar la primacía del fenómeno al enfatizar que éste debe considerarse “como se da” (als was es sich gibt). Es fundamental advertir que aquí se encuentra en germen la concepción heideggeriana de fenómeno como “lo-que-se-muestra-en-sí-mismo”. No obstante, también es importante entender que esta donación del fenómeno como se da se encuentra restringida por la conciencia misma. El “principio de todos los principios” -señala Marion- interpreta la donación como donación de una presencia efectiva para la conciencia y en vistas a la certeza (cfr. ^{Marion 1989, pp. 81-82}).

Según Marion, la fenomenicidad y el fenómeno adquieren los siguientes rasgos en la concepción husserliana:

Según Marion, esta penuria de la intuición es el resultado de un supuesto metafísico que no se cuestiona. Husserl sigue a Kant en su definición de la verdad como adaequatio y el paralelismo entre intuición y concepto que ésta implica. Pero, ¿es esto así? ¿Puede decirse sin más que Husserl sigue a Kant en estas cuestiones?⁷ Sin duda, no cabe reducir la propuesta husserliana a la kantiana. Es cierto que el concepto husserliano de fenómeno es más amplio que el kantiano⁸ y que no puede pensarse la fenomenología trascendental como un mero regreso al idealismo trascendental kantiano; no obstante, considero que el problema de estas críticas es que no advierten la estrategia de lectura cuasi-deconstructiva de Marion y que siempre presenta un doble movimiento. Marion no reduce Husserl a Kant ni tampoco a algunos de sus textos. Por el contrario, su objetivo es siempre demostrar que la propuesta de la fenomenología de la donación ya se encontraba como una posibilidad latente en la fenomenología husserliana. Sin embargo, para establecer la importancia del desarrollo de esas posibilidades, es necesario dar cuenta de aquello que en la propia obra de Husserl impidió ese desarrollo. En palabras del propio Marion: “a menudo, Husserl no ve lo que abre como posibilidad, mientras que lo que cree ver mejor, en ocasiones, cierra la posibilidad” (^{Marion 1989, p. 247}). En este caso, se trata de: 1) mostrar cómo la noción de objetividad -que ciertamente tiene raigambre kantiana-⁹ dejó su huella en el concepto de fenómeno que Husserl presentó en su obra publicada, es decir, en la obra que el propio autor eligió para difundir su pensamiento; 2) explorar la lógica de la objetividad hasta sus últimas consecuencias. En este sentido, el desplazamiento de la problemática al propio Kant es válido, pues se trata de establecer con claridad la naturaleza del obstáculo que la fenomenología de la donación pretende superar.

Como bien destaca Jean-François Lavigne, es el propio Husserl quien define a su proyecto filosófico como un “idealismo trascendental” (§ 41 de Cartesianische Meditationen) y, si bien esto conlleva una nueva acepción de estos términos, cabe indagar el motivo por el que Husserl retoma este sintagma (^{Lavigne 2003, p. 18}).

Lavigne señala que esta elección husserliana implica que su fenomenología efectúa la tendencia propia del idealismo kantiano pero, al radicalizarla, supera sus límites y contradicciones. ¿En qué sentido? Por “idealismo trascendental” -según explica con claridad Lavigne- se entiende la tesis según la cual los objetos de nuestro conocimiento tienen sólo una realidad empírica, es decir, sólo poseen una existencia efectiva cuando se refieren a una posible experiencia vivida. Los objetos son en la medida en que se nos aparecen. Pero, además, estos objetos son ideales desde el punto de vista trascendental, pues deben toda su realidad a operaciones del pensamiento. La tesis gnoseológica del idealismo crítico supone también una afirmación ontológica. Tal es el concepto de “idealismo trascendental” (kantiano y fichteano) que hereda Husserl. El § 41 de Cartesianische Meditationen confirma el tipo de continuidad: la diferencia entre el “idealismo trascendental” clásico y el husserliano no radica en el contenido de sus posiciones metafísicas, sino en el alcance que este último le da a la fundación idealista de la objetividad por parte de la actividad sintética subjetiva (cfr. ^{Lavigne 2003, p. 20}):

Llevada a cabo en esta concreción sistemática, la fenomenología es eo ipso “idealismo trascendental”, bien que en un sentido radicalmente nuevo. No es en el de un idealismo psicológico, en el de un idealismo que se empeña en sacar de datos sensoriales sin ningún sentido un mundo con un sentido. Tampoco es un idealismo kantiano, que cree poder dejar abierta, al menos como concepto límite, la posibilidad de un mundo de cosas en sí; sino un idealismo que, exactamente, no es nada más que una autoexposición de mi ego en cuanto sujeto de todo conocimiento posible. (^{Husserl 1973, p. 118})

En este sentido, el idealismo husserliano se distingue del kantiano en que no permite ningún “mundo de cosas en sí”, sino que toda posible dimensión ontológica queda absorbida en el campo de la vida intencional. Comparto, pues, la conclusión de Lavigne: “la fenomenología husserliana no es idealista y trascendental de un modo distinto al que lo era el criticismo; sólo lo es de modo más radical” (^{Lavigne 2003, p. 21}).¹⁰

Sin duda, esto no implica que no existan otras posibilidades en la propuesta fenomenológica de Husserl que pueden explorarse en un sentido distinto al del “idealismo trascendental”, y que no puedan rastrearse lineamientos en este sentido en muchas de sus obras; no obstante, Lavigne acierta al destacar la relevancia que el propio Husserl otorga a la comprensión de su obra como un “idealismo trascendental”.

Así, Marion analiza la lógica kantiana de la objetividad que habita este “idealismo trascendental” y que se juega en el equilibrio entre intuición y concepto. Kant es claro respecto del funcionamiento de cada facultad:

Sin sensibilidad no nos sería dado objeto alguno; y sin entendimiento, ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas. Por eso, es tan necesario hacer sensibles sus conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles sus intuiciones (es decir, llevarlas bajo conceptos). Tampoco pueden estas dos facultades, o capacidades, trocar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada, y los sentidos no pueden pensar nada. (^{Kant 1903-1904})

El problema es que la equivalencia entre intuición y concepto no es tal. Según Marion, Kant no termina de advertir la prioridad de la intuición sobre el concepto porque, si bien el concepto es vacío sin intuición, la intuición es simplemente ciega sin concepto, pero todavía da (cfr. ^{Marion 1998, p. 270}).

En este sentido, no sólo no se traza un paralelo entre la intuición y el concepto, sino que la intuición asegura la posibilidad del concepto. Sin embargo, en lugar de subrayar este privilegio, Marion afirma que Kant estigmatiza la deficiencia de la intuición circunscribiéndola a los límites de la sensibilidad finita (cfr. ^{Marion 1998, pp. 271-272}).

2. La tópica del fenómeno

A partir de la constatación del privilegio histórico que se le ha dado a los fenómenos lógicos y matemáticos como modelos de certeza, es decir, a los fenómenos que se dan bajo el “régimen de la deficiencia de intuición”, Marion concluye que este paradigma de la pobreza de intuición: 1) excluye el acceso a la mayoría de los “fenómenos corrientes” y 2) no contempla la posibilidad contraria: la existencia de fenómenos que se den con un exceso de intuición (cfr. ^{Marion 1998, pp. 273-280}). En su opinión, dentro de las posibilidades que ofrece la dualidad misma del fenómeno está la de un fenómeno que recibiría una demasía de la intuición respecto de la intención, el concepto o la mención. Este fenómeno saturado de intuición no podría ser objetivado, pero debe considerarse ya que constituye una posibilidad de la fenomenicidad. “Y, en fenomenología, la más mínima posibilidad nos obliga” (^{Marion 1998, p. 280}).

Por lo tanto, se trata de desplegar una posibilidad de la fenomenología o, si se prefiere, de desplegar la posibilidad de la posibilidad, de liberarla de su subordinación al “poder de conocer”, otorgando el “poder de aparecer” al fenómeno mismo.¹¹

En razón de estas consideraciones, y con la adopción expresa de la definición heideggeriana de fenómeno,¹² Marion propone una tópica de los diferentes tipos de fenómenos posibles: 1) fenómenos pobres en intuición, 2) fenómenos de derecho común y 3) fenómenos saturados.

En este sentido:

Ahora bien, si el fenómeno saturado aparece en contradicción con toda condición de posibilidad de la experiencia, ¿cómo es posible su experiencia? Marion responde que debe pensarse en una experiencia no objetiva que puede entenderse como “contraexperiencia” (contre-expérience), como una experiencia que consiste justo en ser una “experiencia de lo que contradice en forma irreductible las condiciones de la experiencia de los objetos” (^{Marion 1998, pp. 300-301}).

Frente al fenómeno saturado, el Yo puede verlo, pero ya no fijarlo o controlarlo. Es más, el fenómeno saturado invierte la relación intencional con el Yo. No sólo el Yo ya no puede constituir al fenómeno, sino que es constituido por él. El sujeto constituyente deviene un testigo constituido (témoin constitué) (cfr. ^{Marion 1998, p. 302}).

3. La nueva tópica del fenómeno

En “Phénoménologie de l’extraordinaire”, Emmanuel Falque se pregunta por la pertinencia de concebir el fenómeno saturado como fenómeno paradigmático. ¿Cuáles son las consecuencias de hacer de la excepción la norma? Falque analiza el siguiente pasaje del § 23 de Étant donné:

Todo nuestro proyecto […] intenta pensar el fenómeno de derecho común y, a través de él, el fenómeno pobre a partir del paradigma del fenómeno saturado; uno y otro ofrecen así variantes debilitadas y derivadas de este último, como si se tratara de extenuaciones progresivas del fenómeno saturado que no se da al margen de la norma ni como una excepción a la definición de la fenomenicidad; al contrario, corresponde propiamente al fenómeno saturado convertir en pensable la medida de la manifestación a partir de la donación y reencontrarla hasta en su variación de derecho común, incluso en el fenómeno pobre. Lo que la metafísica descarta como una excepción (la paradoja saturada), la fenomenología lo adopta como su norma: todo fenómeno se muestra en la medida (o la desmedida) en que se da. (^{Marion 1998, p. 316})

Si la excepción deviene la norma, si lo extraordinario se vuelve el paradigma para juzgar lo ordinario ¿qué ocurre con la cotidianeidad del hombre que, inmediata y regularmente, se ve sometida a la penuria de intuición más que a la saturación?¹⁴ Establecer un paradigma basado en la experiencia extraordinaria de la saturación no es una decisión acertada -según Falque- porque no ayuda a comprender la experiencia más común del hombre, la experiencia ordinaria de la finitud humana.¹⁵

En “La banalité de la saturation” encontramos la respuesta de Marion a esta crítica.¹⁶ Allí Marion explica que existe un “motivo serio” que hace que aun hoy persista la reticencia frente a la hipótesis del fenómeno saturado. Este motivo es el miedo a que se trate de fenómenos que se dan en “intuiciones excepcionales” (Marion 2005, p. 87) regidas por la modalidad “maximalista” -según la expresión de Janicaud- (cfr. ^{Janicaud 2009, p. 69}), es decir, el miedo a que se trate de fenómenos que se alcanzan rara vez en una especie de éxtasis confuso y fuera de lo común.

Marion responde a esta objeción mediante la distinción entre frecuencia y banalidad. Sin duda, los fenómenos pobres y los fenómenos comunes son frecuentes, y esta “frecuencia” tiene una consecuencia decisiva:

Podemos incluso decir que el mundo está cubierto de una capa, invasiva, la más visible, de fenómenos pobres, de objetos técnicos producidos y reproducidos sin fin, que termina por ofuscar lo que recubre. ¿Y qué recubre sino otros fenómenos […] que hemos propuesto llamar fenómenos saturados? (^{Marion 2005, pp. 154-155})

En este sentido, en el del “encubrimiento”, los fenómenos saturados pueden pensarse como poco frecuentes. Pero esta poca frecuencia no impide que consideremos a estos fenómenos banales. La banalidad se diferencia de la frecuencia. “Deviene banal en sentido estricto lo que […] concierne a todos y deviene accesible a todos” (^{Marion 2005, p. 155}). Este tipo de banalidad, disponible para todos, no es equivalente a la frecuencia e incluso puede oponerse a ella. Explica Marion:

Hablar de un fenómeno saturado banal no implica entonces que devenga corriente y frecuente; ni que, a contrario, devenga obligatoriamente excepcional y raro, y por lo tanto se restrinja a los márgenes de la fenomenicidad común que supuestamente fija la norma. La banalidad del fenómeno saturado sugiere, a la inversa, que la mayoría de los fenómenos, si no todos, pueden dar lugar a la saturación por exceso en ellos de intuición sobre el concepto o la significación. En otros términos, la mayoría de los fenómenos, que aparecen a primera vista como pobres en intuición, podrían describirse no sólo como objetos, sino también como fenómenos en los que, por lo tanto, la intuición satura y desborda todo concepto unívoco. Ante la mayoría de los fenómenos, incluso los más someros (la mayoría de los objetos producidos por la técnica y reproducidos de manera industrial), se abre la posibilidad de una doble interpretación que sólo depende de las exigencias de mi relación, siempre cambiante, con ellos. O, más bien, cuando la descripción lo exige, tengo a menudo la posibilidad de pasar de una interpretación a la otra, de una fenomenicidad pobre o común a una fenomenicidad saturada. (^{Marion 2005, pp. 155-156})

De este modo -al introducir la idea de la banalidad de los fenómenos saturados en respuesta a la acusación de su carácter extraordinario-, Marion reduce la tópica de los fenómenos a “dos modos de fenomenicidad” (^{Marion 2005, p. 157}).

Estos dos modos de fenomenicidad recibirán el nombre de “objetos” y “acontecimientos”. En su libro de 2010, Certitudes negatives, y en continuidad con la consideración hecha en “La banalité de la saturation”, Marion propone sustituir la tópica del fenómeno presentada en el § 23 de Étant donné por una nueva clasificación:

De este modo, se dispone de una nueva tabla de fenómenos. Por un lado, los fenómenos del tipo del objeto, que comprenden los fenómenos pobres (formas lógicas, entidades matemáticas, etc.) y los fenómenos de derecho común (objetos de las ciencias de la “naturaleza”, objetos industriales, etc.). Por el otro, los fenómenos del tipo del acontecimiento, que comprenden los fenómenos saturados simples (el acontecimiento en sentido estricto, según la cantidad; el ídolo o el cuadro, según la cualidad; la carne, según la relación; y el ícono o rostro del otro según la modalidad), pero también los fenómenos de revelación (que combinan diversos fenómenos saturados, como el fenómeno erótico, los fenómenos de revelación, la Revelación, etc.). Esta tabla completa y complica la de Étant donné […] al ligar la saturación y la acontecialidad: un fenómeno se muestra tanto más saturado cuando se da con una acontecialidad más grande. (^{Marion 2010, p. 301, n. 1})

La nueva tabla de fenómenos reduce todos los fenómenos a dos tipos. De nuevo, como se sostuvo en “La banalité de la saturation”, el paso de un tipo a otro puede realizarse por medio de una interpretación:

La distinción de modos de fenomenicidad (para nosotros entre el objeto y el acontecimiento) puede articularse sobre variaciones hermenéuticas que, como existenciarios del Dasein, tienen autoridad (ontológica) sobre la fenomenicidad de los entes. Sólo depende de mi mirada que incluso una piedra pueda aparecer, a veces, como un acontecimiento […]. La distinción de los fenómenos en objetos y acontecimientos encuentra, por lo tanto, un fundamento en las variaciones de la intuición. Cuanto más aparece un fenómeno como acontecimiento (se acontecializa), más resulta saturado de intuición. Cuanto más aparece como objeto (se objetiviza), más resulta pobre de intuición. O, más aún: la acontecialidad fija el grado de la saturación y la saturación varía según la acontecialidad. Esta distinción tiene por ende un estatus estrictamente fenomenológico. Pero, entonces, hay que destacar asimismo que la acontecialidad no caracteriza sólo a uno de los tipos de fenómeno saturado (el acontecimiento stricto sensu, por oposición al ídolo, a la carne y al ícono): no sólo determina a cada uno de estos tipos que la ponen en práctica, sino que también define al fenómeno como dado en general, pues todos los fenómenos, en un grado o en otro, aparecen como advienen, ya que incluso los objetos técnicos no pueden borrar por completo los vestigios en ellos de un advenir, aun cuando esté oscurecido. (^{Marion 2010, pp. 307-308})

Una vez más, Marion no sólo reduce las posibilidades de la fenomenicidad a dos tipos, sino que introduce la posibilidad del paso de una a otra por medio de “variaciones hermenéuticas” determinadas por el tipo de mirada.¹⁷

Tras estas respuestas de Marion, la objeción de Falque es retomada de alguna manera primero por Anthony Steinbock en su artículo de 2007, “The Poor Phenomenon”, y luego por Christina Gschwandtner en su ya mencionado libro, Degrees of Saturation. Steinbock sostiene que, en la obra de Marion, el estatus del fenómeno pobre permanece ambiguo. Este estatus debe aclararse porque lo que está en juego son las experiencias cotidianas.¹⁸ Según Steinbock, Marion se equivoca al sostener que el fenómeno pobre debe determinarse con base en el fenómeno saturado, pues de este modo no parece posible sostener la irreductibilidad de las “tres figuras originarias de la fenomenicidad” (^{Marion 1998, p. 310}). Si el fenómeno saturado es el fenómeno paradigmático, ¿qué estatus tienen los demás fenómenos?¹⁹ Por su parte, siguiendo a Steinbock, Gschwandtner sostiene que es necesario introducir grados de donación y de saturación.²⁰

Además, según señala Stéphane Vinolo, la nueva tópica del fenómeno parece implicar un desplazamiento de una distinción metafísica cualitativa entre diferentes tipos de fenómenos a una distinción cuantitativa que depende de una hermenéutica que ejerce la mirada.²¹

4. Todo fenómeno es un fenómeno saturado

Estas objeciones señalan sin duda una cuestión fundamental en la obra de Marion. ¿Cómo hay que entender el paradigma del fenómeno saturado? ¿Es el fenómeno saturado uno de los tres tipos de fenómenos o es el fenómeno originario del cual los otros dos se derivan? La “nueva tópica de los fenómenos”, que reduce la fenomenicidad a dos tipos, ¿anula toda posibilidad de gradación? Y, por último, si la clasificación “metafísica” se reemplaza por una mirada hermenéutica, como propone Vinolo, ¿el fenómeno pierde la iniciativa?²²

El punto de partida para responder estos interrogantes debe ser la definición heideggeriana de fenómeno que Marion sostiene siempre: fenómeno es lo que se da a partir de sí mismo. Este soi del fenómeno es lo que permite reconducir toda fenomenalización a su donación. Por este motivo, Marion entiende que todo fenómeno tiene un carácter acontecial. Esta cuestión se desarrolla en especial en su reciente Reprise du donné. La acontecialidad, señala el autor:

no define sólo un tipo entre otros de fenómenos (los acontecimientos de la historia, colectiva e individual), ni sólo a los fenómenos saturados (según la tópica del acontecimiento, el ídolo, la carne y el rostro del otro), sino que caracteriza esencialmente la propiedad de los fenómenos de aparecer siempre -cualquiera sea su diferencia de grado- por su propia iniciativa […] y de sustraerse así a su aparente objetivación. (^{Marion 2016, p. 185})

Esto implica entonces que la donación de todo fenómeno se da en el modo de la saturación. En palabras de Marion:

La donación del fenómeno como acontecimiento (por lo tanto, la donación de todo fenómeno, en un grado u otro) incluye en ella su exceso sobre sí. La donación se cumple siempre en demasía. La saturación de ciertos fenómenos debe entenderse como la consecuencia formal de su fenomenicidad a la medida de la donación. Una donación sin demasía se contradiría. (^{Marion 2016 p. 186}).²³

Aprehender un fenómeno en la medida de su donación implica aprehenderlo como fenómeno saturado; implica entregarse a la demasía, a la saturación que la donación del fenómeno desde sí conlleva. Por el contrario, la objetivación constituye un procedimiento inverso. Ya no se trata de entregarse a los términos en los que el fenómeno se da, comprometiendo nuestra subjetividad receptora según el punto de vista de la anamorfosis impuesta por lo dado.²⁴ La objetivación constituye al objeto según los términos que impone el yo a la cosa y, de este modo, establece la primacía del “poder de conocer” del sujeto.

El objeto no se rige en realidad por la verdad de su existencia (ni de su esencia), sino por la puesta en orden por nosotros en vista de producir evidencia para nosotros. […] Más esencial para el objeto que la cosa, se encuentra por lo tanto en él o, más exactamente, fuera de él, el poder de conocer que lo constituye en cuanto que cognoscible y pensable (cogitable), el poder del Yo trascendental, aquel que ya está en el ego cogito tal como nos instaura a nosotros, los hombres, “como amos y poseedores de la naturaleza”. (^{Marion 2016, p. 162})

Esta operación de objetivación pone entre paréntesis la cosa mediante la eliminación del componente variable, contingente, indeterminado de la hýle, y con la retención sólo de los elementos que satisfacen la única condición de la ciencia: la certeza (^{Marion 2016, pp. 154-156}).

Por el contrario, en el caso del acontecimiento, se trata de exponer nuestra subjetividad de modo receptivo al “poder de aparecer” del fenómeno, adoptando el punto de vista que éste nos impone. De este modo, ya no es posible la supuesta observación neutral de la teoría y la ciencia, sino que es preciso involucrarnos:

[E]s preciso, no sólo que una mirada sea curiosa, disponible y ejercida, sino sobre todo que se someta a las exigencias de la figura que hay que ver. […] [Se trata de] renunciar a organizar la visibilidad a partir de una decisión libre o del lugar propio de un espectador sin compromiso, para que la visibilidad se deje dictar por el fenómeno mismo, en [su] sí. (^{Marion 1998, p. 176})

Se trata de dar lugar a la dimensión páthica receptiva en la que somos afectados por el fenómeno al recibirlo sin condiciones. Como bien recuerda Patricio Mena Malet, es por este rasgo de la recepción del acontecimiento que algunos filósofos de la generación de Marion, la llamada nouvelle phénoménologie (como Maldiney y Romano), han reflexionado sobre el dictum de Esquilo: tó pathei mathós, es preciso padecer o hacer la prueba para aprender (^{Mena Malet 2018, p. 242}).

No obstante, ¿cuál es el sentido de enfatizar esta opción dicotómica? Marion es claro al respecto. Como respuesta en cierto modo a la objeción de Rogozinski, la contraposición entre el objeto y el acontecimiento devuelve la fuerza crítica a su propuesta filosófica. Como el ícono permitía advertir las limitaciones del ídolo en el campo teológico, el acontecimiento hace posible señalar el alcance del objeto en el campo fenomenológico. De este modo, la filosofía recupera su función decisiva. Si la filosofía se limita a trabajar con objetos, sin advertir la dimensión acontecial, entonces pierde su lugar propio. Si la filosofía olvida que existe una decisión filosófica previa a la objetivación que alcanzan las ciencias exactas, entonces -según Marion- comete un doble error. En primer lugar, el de propiciar su propia marginación al devenir una mera comentarista tardía y “frecuentemente superficial o anecdótica” de la práctica de las ciencias exactas, perdiendo su autoridad y su campo propio. En segundo lugar, el error de privilegiar el modelo matemático que desmaterializa (desde Platón, pasando por Descartes y hasta Husserl y Carnap) y conduce a la reducción del saber a las ciencias del objeto (^{Marion 2016, pp. 164-165}).

Se trata, pues, de recuperar para la filosofía, ya no su lugar de “ciencia rigurosa” o de “filosofía primera”, pero si su papel crítico de “filosofía última” (cfr. ^{Marion 2001, pp. 1-34}), capaz de actuar como el “correctivo fenomenológico” o como el “correctivo acontecial” de la mirada objetivadora, en los casos en que éste se requiera.²⁵

En este sentido, aunque considero en buena medida acertadas las críticas de Steinbock y de Gschwandtner respecto de la necesidad de introducir una gradación, entiendo que no hay que perder de vista el poder crítico de la propuesta de Marion. Si bien los últimos textos del pensador francés parecen enfatizar cada vez más esta opción dicotómica, la idea y la necesidad de una gradación, aunque pierde protagonismo, no desaparece de su consideración: la objetivación admite grados y la acontecialidad también. Sin duda, se trata de un aspecto -como bien señala Gschwandtner- poco desarrollado por el propio Marion pero no implica contradecir la lógica de su propuesta, sino que puede complementarla (cfr. ^{Gschwandtner 2014, p. 24}).

No obstante, cabe señalar una cuestión importante. Gschwandtner y el propio Marion en más de un pasaje hablan de “grados de donación” (cfr. ^{Gschwandtner 2014, pp. 5, 44, 52, 80, 84, 125, 139-140, 144, 170, 181-183, 192-193, 196, 201-203} y ^{Marion 1998, pp. 45, 310, 325, 420}). Según lo que manifiesta en otros pasajes posteriores de su obra y que, por lo tanto, pueden entenderse en parte como correcciones, Marion enfatiza que la donación siempre se da en demasía, en exceso, con carácter saturante (cfr. ^{Marion 2016, p. 186}). En este sentido, es posible afirmar que todo fenómeno es, al menos en potencia, un fenómeno saturado. Por lo tanto, lo que es graduable es la fenomenicidad, no la donación (cfr. ^{Marion 2012a, p. 179}, y ^{Marion 2016, p. 179}), pues en esta cuestión es en la que tiene injerencia la subjetividad receptora: si el yo interviene activamente tratando de controlar el exceso de lo dado, la indeterminación de la hýle de la cosa, se registrará una gradación de objetivación que puede trazarse desde el fenómeno pobre al fenómeno común e introducir las variantes que se consideren necesarias. A la inversa, cuando el yo abandona su posición constituyente y se entrega a los dictados y exigencias del modo de darse de la cosa, estaremos frente a distintos grados de saturación que irán desde los fenómenos saturados en primer grado hasta los fenómenos de revelación.

Si la fenomenología debe alcanzar su cometido último, que no es otro que acceder a las cosas mismas, tiene que adoptar la radicalidad capaz de suspender el “poder de conocer” del sujeto en favor del “poder de aparecer” del fenómeno. Tal es la vía que la fenomenología heideggeriana anuncia desde su concepto de fenómeno como automostración y que la fenomenología de Marion desarrolla. Pero, ¿cómo puede ser posible que el fenómeno tome la iniciativa? ¿Qué significa que algo “se muestre”? ¿Qué significa que haya un soi del fenómeno? La indagación de este “sí” del fenómeno lleva a Marion a distinguir la instancia de la fenomenalización de la instancia de la donación, que Heidegger no distingue con claridad. La tesis de Étant données precisamente que “todo lo que se muestra se da” (^{Marion 1998, p. 424}). La acontecialidad del fenómeno radica en que el “sí” de la fenomenalización es el “sí” de la donación. Ésa es la tesis del capítulo de De surcroît sobre el acontecimiento (cfr. ^{Marion 2001, pp. 35-63}). Todo fenómeno saturado del tipo del acontecimiento adviene desde y por sí mismo sin que sea posible establecer cuál es su causa u origen. Pero este rasgo acontecial, que en principio sólo parece concernir al acontecimiento en sentido estricto, se extiende a todos los fenómenos con la nueva tópica de los fenómenos. El fenómeno saturado, categoría fundamental de la fenomenología de Marion, es el paradigma de toda fenomenicidad, pues todo fenómeno se da como fenómeno saturado en la medida en que se da a partir de sí mismo.