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Introducción
Entre los años 1970 y 1973, el técnico Martin Cooper fabricó el primer teléfono móvil en Estados Unidos. Años después, en 1985, se rediseñó el aparato, creándose ya un dispositivo que permitía hablar desde cualquier sitio y en cualquier momento. Al principio, las investigaciones científicas sobre este medio fueron escasas, hasta la aparición del iPhone en 1997. El nuevo producto de Apple transformó la forma de comunicar, iniciando la era de la movilidad, que continúa hasta la actualidad. A partir de entonces, los investigadores empezarían a interesarse por el fenómeno de la comunicación móvil y tratarían de conocer mejor sus implicaciones sociales.
Las cuestiones teóricas que se plantean en el estudio de la comunicación móvil son muy variadas. Por una parte, se trata de comprender la lógica de las nuevas formas de comunicación y, por otra, también se intenta entender sus implicaciones sociales, tanto en la interacción entre grupos humanos como en los efectos específicos que tiene sobre el individuo. En este trabajo realizaremos una presentación sintética de las diferentes perspectivas que se han desarrollado en el estudio de la comunicación móvil (teoría de la difusión de las innovaciones, teoría de la domesticación, Apparatgeist), que escapan progresivamente del determinismo tecnológico, para después proponer una nueva aproximación basada en la teoría de los rituales de interacción desarrollada por sociólogos como Erving Goffman o Randall Collins. Concretamente pretendemos importar la idea de “sacralidad” desarrollada por estos autores en sus trabajos sobre los rituales sociales, para analizar las nuevas dinámicas de interacción impulsadas por la comunicación móvil, donde se observa una convergencia entre diferentes niveles de comunicación (presenciales y no presenciales) con una preeminencia o valoración diversa según el contexto social en el que se sitúen. Además, de acuerdo con estos presupuestos teóricos proponemos una taxonomía básica de las relaciones establecidas entre formas de comunicación presenciales y no presenciales en un mismo contexto espacio-temporal, que aspiramos corroborar en futuros estudios empíricos.
Determinismo tecnológico en la comunicación móvil
El determinismo tecnológico propone que las nuevas tecnologías surgen de forma accidental; no existe una estructuración previa, sino que en un momento dado se produce una serie de circunstancias que impulsa la innovación y dicha accidentalidad se extiende a la difusión y utilización por parte de los usuarios. Estos fueron los primeros argumentos teóricos utilizados para explicar la rápida adopción y difusión experimentada por la tecnología de la comunicación móvil. Podría decirse que las características intrínsecas a la propia tecnología determinaron que este proceso tuviera lugar.
En este apartado vamos a realizar un breve recorrido acerca de la evolución que han seguido estos planteamientos teóricos. Iniciamos el periplo con las posiciones más deterministas, para a continuación ir incorporando aquellas aproximaciones que intentan ampliar la visión, al considerar e incorporar los factores sociales, que también han influido en este proceso.
Para comenzar, la teoría de la difusión de las innovaciones fue desarrollada por Rogers en 1962, y se basa en la utilización de dos conceptos fundamentalmente: la “difusión”, entendida como el proceso por el cual una innovación se comunica por múltiples canales entre individuos de un mismo sistema social, y la “innovación”, que define como el objeto, la idea o la práctica, que debe ser percibida como nueva por un individuo u otra unidad social para poder ser adoptada e incorporada.
Para que el proceso culmine, el sujeto o la organización han de alcanzar las siguientes etapas: a) conocimiento, periodo de búsqueda de información del usuario sobre la tecnología; b) formación, etapa en que se determina la utilidad o no de la innovación; c) decisión, cuando se adopta o se rechaza; en el caso de que el artefacto sea adoptado se continúa con las dos últimas fases; d) implementación, y e) confirmación, cuando el usuario emprende un uso continuo o discontinuo de la tecnología. En función del tiempo que tarden los sujetos en adoptar la innovación se establecen distintas categorías de individuos -esto es considerado como una de las mayores aportaciones de su teoría-; la clasificación que establece es la siguiente: a) los innovadores; b) los primeros adoptantes; c) la mayoría precoz; d) la mayoría rezagada, y e) los tradicionales (Rogers, 1983: 249). Cada clase obedece a una serie de características personales, socioeconómicas y educacionales de los usuarios, que los hace constituirse como un grupo diferenciado.
En 2004 Richard Ling desecha esta teoría, al afirmar que este planteamiento sólo permite explicar la incorporación de dispositivos cuando son novedosos para los individuos, pero una vez integrados en la vida cotidiana deja de tener validez. Yarto (2010) continúa la línea iniciada por Ling, añadiendo que además de la rutinización de los usos, el proceso de adopción no es racional ni lineal, ni está sujeto al determinismo tecnológico; los sujetos realizan múltiples usos no previstos en los inicios. Por ello esta teoría deja de ser válida para explicar los elevados índices de difusión que en la actualidad presenta este medio.
En un primer momento, otro de los paradigmas teóricos surgidos es el modelo de aceptación tecnológica (TAM, por sus siglas en inglés). Fue desarrollado inicialmente por Davis, en 1989, y en él se considera que son tres las variables que determinan la aceptación de una tecnología: la utilidad percibida, la facilidad de uso reconocida y la actitud del usuario hacia la misma (Davis, 1989). El primer término hace referencia a la formulación de su significado; el segundo y el tercer factores explican la predisposición aprendida para responder consistentemente de una manera favorable o desfavorable a un objeto dado (Ajzen, 1991; Ajzen y Fishbein, 1977).
En 2002, los investigadores James Katz y Mark Aakhus afirmaban que el factor que determina la incorporación de una innovación tecnológica es su capacidad para actuar positivamente sobre la interacción y la comunicación. Cualquier medio que consiga beneficiar ambos ámbitos será ineludiblemente aceptado.
Por otro lado, en 1994 Roger Silverstone formuló la teoría de la domesticación. En líneas generales, este planteamiento describe que las nuevas tecnologías sufren un proceso de dominación o amansamiento hasta que llegan a convertirse en un miembro más del hogar. La domesticación no sólo implica dominar o controlar una determinada tecnología, sino que también conlleva un proceso de aceptación, porque la subjetividad de los usuarios transforma el propio objeto. Se adopta una determinada tecnología porque proporciona ventajas específicas, las cuales tienen consecuencias sociales, y se redefine y ajusta su utilización en función de cómo va adecuándose a las necesidades que van surgiendo. El uso del teléfono móvil fue adaptado y reajustado en la medida en que los usuarios empezaron a utilizarlo, redefinieron el uso original para el que estaba diseñado -permitir que los ejecutivos mantuvieran el contacto con sus oficinas cuando se encontraban fuera-, y lo readaptaron a sus nuevas necesidades: poder comunicarse en vía directa con quien quisieran, independientemente del lugar y del momento (Castells et al., 2007).
Los planteamientos de la domesticación y la difusión de las innovaciones coinciden en que la adopción de una tecnología implica el desarrollo de un proceso secuencial. En el caso de la domesticación dicho proceso de adopción está formado por las siguientes etapas: apropiación, objetivación, incorporación y conversión. Además, factores como las necesidades, la adecuación, las condiciones y las posibilidades determinan que los sujetos adopten o no la tecnología. Esta teoría abandona las raíces más puristas, desde el punto de vista determinista, e introduce las consideraciones de los individuos en el proceso. Si los teléfonos móviles no hubieran permitido satisfacer varias necesidades comunicativas, sentidas como reales, no habrían sido incorporados como elementos habituales de la vida cotidiana.
Determinismo tecnológico e implicaciones sociales
Los posicionamientos deterministas utilizados por los científicos sociales aplicados a la investigación de la comunicación móvil no se limitan únicamente a la explicación de la aceptación e incorporación de este medio, sino que se extienden también al ámbito de las implicaciones sociales que genera, una vez adoptado. Desde esta perspectiva, podemos encontrar dos posturas distintas, a las que podríamos denominar como la de los “tecno-optimistas”, incluyendo en este epígrafe a aquellos autores cuyos razonamientos se realizan desde la premisa de que el uso de este dispositivo por sí mismo genera efectos positivos a nivel social, y la de los “tecno-pesimistas”, apelativo con el que podríamos calificar a los que consideran que los efectos sociales que ocasiona esta tecnología son dañinos y perjudiciales, sin hacer ninguna otra consideración al respecto.
Tecno-optimistas
Una de las primeras consecuencias sociales que analizan estos investigadores es la cohesión social; afirman que el uso de este medio permite un contacto más cercano con amigos y familiares. No estudian el tipo de interacción generada, sólo que se produce con una mayor frecuencia (Ling y McEwen, 2010). Hartmann (2008) acuña el término “mediatización” y lo utiliza para designar este hecho. En esta misma línea de investigación, Miller (2014) asegura que en los últimos años la utilización de la comunicación móvil se está incrementando debido a la intensificación de algunas de las propiedades básicas de estos aparatos, como son la portabilidad, la personalización y la miniaturización.
El uso de los mensajes -frente a las llamadas- es otro de los ámbitos que se investigan; y se afirma que genera efectos positivos al permitir un contacto instantáneo con el resto de los individuos. La comunicación se produce, aunque sea confusa y en ocasiones meramente simbólica, independientemente de las actividades que realice el receptor (Ling, 2005, 2008; Ling y Yittri, 2002). Otros autores denominan a esta forma de disponibilidad permanente para la comunicación como “contacto perpetuo”, o “Always On” (Katz y Aakhus, 2002). Además, afirman que las reglas y normas específicas que existen en el envío de los mensajes proporcionan un mayor éxito en las interacciones. Por ejemplo, el acuerdo tácito respecto de que, si un tema es importante, en vez de enviar un mensaje se realiza una llamada (Caronia y Caron, 2004; Ling y McEwen, 2010).
En relación con la utilización de aplicaciones como blogs, podcasts, wikis, RSS, YouTube, MySpace y otras muchas, los estudios realizados plantean que se han convertido en una forma de comunicación imprescindible para muchos individuos. Mediante el término polymedia, Madianou y Miller (2013) describen cómo la aplicación a utilizar se selecciona en función de los sentimientos que se quieren expresar y el tipo de relación que quiere establecerse. Castells plantea que estos recursos dan lugar a la aparición de una nueva forma de establecer contacto, a la que denomina “autocomunicación de masas” (Castells et al., 2007). Es autocomunicación porque la seleccionan los propios consumidores, que son también los generadores de la información, y es de masas porque tiene el potencial de alcanzar a una audiencia global.
Acceder a internet desde cualquier lugar y en cualquier momento conlleva transformaciones importantes en las interacciones colectivas, genera nuevos cauces de participación e implicación política, y redefine el activismo ciudadano, la expresión pública y el discurso. Los contornos de este proceso pueden observarse con más facilidad en países con gobiernos totalitarios (Campbell y Kwak, 2010, 2011; y Wyatt, Katz y Kim, 2000). También ha contribuido a reducir los problemas de algunas personas para comunicarse con sus seres queridos, cuando por motivos económicos, religiosos o políticos deben abandonar sus lugares de origen y emigrar a otros países (Cabanes y Acedera, 2012; Diminescu, 2008; y Uy-Tioco, 2007).
Estos enfoques teóricos muestran, como se ha mencionado, los efectos positivos de este medio en la interacción social. Se considera que aporta posibilidades comunicativas que hasta fechas recientes eran impensables, pero ¿es cierto que todo son beneficios a nivel relacional?, ¿cuál es el precio de esta mejora social?, ¿qué sacrificios conlleva el contacto permanente? Antes de la revolución en las comunicaciones móviles, Thompson (1997) ya alertaba sobre las precauciones hacia los nuevos medios. Los beneficios parecen claros, pero también pueden surgir consecuencias no previstas ni deseables.
Tecno-pesimistas
Las publicaciones que alertan sobre los graves perjuicios que la utilización de este medio genera en el nivel relacional de los sujetos son muy numerosas. Nos centramos para su análisis en dos ámbitos principalmente: los estudios que exponen las transformaciones producidas en la vida privada y en la intimidad de los individuos, y los que se centran en los efectos generados sobre la interacción, tanto en la forma en la que la misma se realiza, como con las personas con las que se interactúa.
Sherry Turkle (2011) afirma que el mero hecho de elegir la comunicación móvil como medio para estar en contacto con los otros genera importantes transformaciones de la vida privada y de la intimidad. Según dicha autora, esta elección produce un aumento de la soledad y una disminución de la vida emocional. Internet posibilita que los individuos puedan esconder sus verdaderas emociones y sentimientos, lo que conlleva importantes carencias emocionales, y dejan de sentir la cercanía con los demás que se produce en las interacciones cara a cara. También menciona cómo las personas pueden construir sus espacios privados de comunicación ignorando a los que tienen a su alrededor, como el extendido hábito de utilizar el móvil en la calle. Se produce un eventual aislamiento de los sujetos en espacios públicos, que a la larga transforma la constitución de esos lugares; de ser sitios de interacción social pasan a ser zonas generadoras de flujo (Castells et al., 2007).
En relación con la autonomía y la independencia, Habuchi (2005) plantea que ha surgido un nuevo tipo de seguridad denominada “seguridad individualizada”. El individuo siente que puede acudir a su grupo social, que está permanentemente “en línea” y, por tanto, a su disposición, para consultarles cualquier decisión o juicio. Se genera una dependencia -más acentuada en el caso de los jóvenes- del grupo de significantes, que llega a transferirse al aparato que posibilita este contacto, denominada “nomofobia” (Katz, 2008).
Desde la perspectiva de los efectos generados a nivel de la interacción social, numerosos estudios plantean que la utilización de este medio produce un incremento de las comunicaciones, los saludos rituales y las expresiones de afecto, pero únicamente con el círculo más íntimo -familia y amigos-, debilitándose las relaciones más allá de ese entorno cercano. Este fenómeno ha sido denominado “comunidad íntima a tiempo completo” (Matsuda, 2005), o “tele-cocooning” (Habuchi, 2005), y hace referencia a cómo la comunicación móvil puede producir identidades sociales reducidas y grupos sociales aislados, incluso fuera de la familia y el grupo de los amigos íntimos.
Se produce una transformación no sólo de los sujetos con los que se interactúa, sino también en la manera de relacionarse, pues disminuye el umbral necesario para que dicha interacción se produzca. Estar continuamente disponibles, tanto para la familia como para los amigos, provoca que la forma de comunicarse, el tipo de llamadas y su frecuencia sean distintas. Ya no se realiza una única llamada de larga duración -como ocurría cuando en los domicilios existía el teléfono fijo-, sino una serie de comunicaciones cortas, habitualmente mensajes. Se trata de una comunicación constante, que dura todo el día, pero que sólo consiste en un mero intercambio de impresiones.
Comunicación móvil, escenario social y la sacralidad ritual
Estas perspectivas, aunque han avanzado en el análisis de la comunicación móvil, suelen olvidar la centralidad de los contextos sociales en los que se producen los procesos comunicativos, así como la relevancia que los propios individuos dan a sus comunicaciones mediadas, y cómo negocian los conflictos que pueden producirse entre las comunicaciones presenciales y las no presenciales coincidentes en el tiempo y el espacio. Para solventar esta dificultad, recurriremos a la línea de investigación iniciada por Durkheim (1982), Goffman (1993) y Collins (2009), en el ámbito de la interacción social, e importada por Meyrowitz (1984) y Ling (2008), entre otros, al campo de la comunicación electrónica y digital. El interés por estos autores parte de su estudio del contexto social y de la distinción que realizan entre los espacios profanos y los sagrados de la vida social, así como también de su análisis del ritual como mediador entre ambas esferas de actuación. Partimos de la hipótesis de que esta perspectiva aporta nuevas claves para comprender la lógica de la comunicación móvil y las negociaciones y compromisos colectivos (que pueden implicar éxitos o fracasos en diversos entornos comunicativos).
Durkheim estableció una clara diferencia entre los espacios profanos y los sagrados que componen la vida social. En estos últimos, los individuos tienen que desenvolverse con una especial precaución y actuar según una serie de códigos y pautas de conducta previamente establecidos por la comunidad. Esos códigos dan lugar a rituales que estructuran las interacciones entre las personas y que adquieren significados profundos. Los rituales sociales, en el sentido otorgado por Durkheim, pueden entenderse como reglas de comportamiento que prescriben cómo debe conducirse el individuo ante la presencia de objetos que tienen una especial relevancia social y, por ello, pueden considerarse sagrados (Durkheim, 1982). La idea originaria de Durkheim sobre la existencia de objetos sagrados y su influencia en el comportamiento individual ha sido reelaborada por autores contemporáneos como Erving Goffman y Randall Collins, quienes adaptaron sus ideas al entorno de las sociedades industriales modernas. Ambos pensadores restan trascendencia al objeto sagrado, desgajándolo de sus ámbitos religiosos o mágicos, para insertarlo en la vida cotidiana y en las interacciones rutinarias de la gente.
La dificultad para aplicar la teoría de los rituales sociales al uso del smartphone consiste en que, según Goffman (1993) y Collins (2009), los rituales de interacción sólo pueden darse en contextos presenciales, porque es en éstos donde los participantes pueden monitorear de manera constante las reacciones de los demás actores y centrar en ellos su atención. Mientras que en una conversación presencial el hablante recibe información continua, y en tiempo real, de las reacciones de su interlocutor, en una interacción mediada (por ejemplo, un diálogo telefónico) el protagonista sólo puede recibir pistas esporádicas de dichas reacciones y, por tanto, no podrá completarse la coordinación de acciones que exige un ritual social. Por eso, centrándose mayormente en los contextos de interacción presenciales, ambos autores proporcionan interesantes taxonomías que detallan los diferentes tipos de rituales que pueden desarrollarse en esos casos, así como las estrategias que utilizan los individuos para salir airosos de dichas situaciones.
El objetivo de las siguientes páginas es partir de la revisión de estas ideas realizada por Ling y otros para comprender la comunicación móvil. Para ello, nos centraremos en dos apartados: en primer lugar, analizaremos los contextos sociales o “escenarios” en los que se producen los procesos de comunicación móvil, que estructuran la distinción público/privado, determinante en todo proceso comunicativo; y en segundo lugar, indagaremos en la idea de “ritual de interacción”, que puede servirnos para comprender los procesos de valorización y sacralización que el individuo realiza sobre determinadas interacciones en detrimento de otras.
Los escenarios de la comunicación móvil
En este apartado abordaremos brevemente los dos tipos principales de escenarios que sustentan la comunicación móvil: los presenciales y los no presenciales.
Los escenarios presenciales
En muchas ocasiones, las comunicaciones móviles se producen en entornos sociales caracterizados por interacciones sociales diversas y cruzadas (es decir, nos relacionamos con el móvil al mismo tiempo que también lo hacemos presencialmente con otras personas) (Lasén y Hamill, 2005; Bakarjieva, 2006). Goffman entiende estos entornos sociales como “escenarios” (en el sentido teatral de la palabra) que permiten el desempeño de roles predefinidos ante los demás. En los escenarios de interacción, los individuos realizan diversas acciones, de forma individual o grupal, con el fin de causar una determinada impresión. Goffman considera que estos escenarios forman “regiones delanteras” en las que el individuo se presenta públicamente ante una audiencia que juzgará su actuación. Dichas regiones están delimitadas por barreras físicas o simbólicas y condicionan en gran medida el desempeño de los roles asignados. Este autor asume la metáfora teatral con todas sus consecuencias: en el escenario los actores actúan ante un público expectante, que posteriormente aplaudirá o abucheará la actuación. Por lo tanto, los participantes tratarán de ajustarse a las expectativas de la audiencia, orientando la impresión que producen y demostrando que tienen las habilidades necesarias para desempeñar su papel de forma adecuada. En este contexto, las comunicaciones móviles tienen que gestionarse en un contexto social que incluye la relación presencial con otras personas.
En el escenario, el actor presenta una “fachada personal”, que son los elementos que lleva consigo en las diferentes actuaciones y permiten identificarlo (insignias, vestido, gestos, sexo, raza, edad, etc.). La fachada personal tiene dos elementos diferenciados: la “apariencia”, es decir, aquellos signos que nos indican el estatus social del individuo, y los “modales”, que nos muestran el papel que asume en la interacción (Manning, 1992). Generalmente se espera que, durante la actuación, la fachada personal sea coherente, esto es, que se produzca una sintonía entre la apariencia y los modales de la persona. El estatus del individuo implicará que se comporte de una forma determinada, pero esta sintonía en ocasiones no se produce; a veces el sujeto puede traicionar su estatus, voluntaria o involuntariamente, y se comporta de forma inesperada. Estas pequeñas traiciones pueden poner en riesgo la efectividad de su actuación pública. El actor que muestra incompetencia o falta de autocontrol en el escenario puede ser abucheado por el público.
La presencia de la región delantera, el espacio de la actuación, suele complementarse con la existencia de una región trasera, que es la zona en la cual el individuo se prepara para presentarse ante los demás y actuar. Esta última tendrá elementos de privacidad y secretos que no aparecerán en la delantera, a riesgo de romper con la lógica de la actuación. Dada la exigencia que impone la región delantera, caracterizada por un control constante de los gestos y las emociones, la trasera constituye un ámbito esencial para el descanso, la preparación y el ensayo de las actuaciones que se realizarán.
Los escenarios no presenciales
El desarrollo de las tecnologías de la comunicación ha facilitado la aparición de regiones delanteras digitales, algo que los mencionados autores no tomaron en consideración. Esta idea ha sido explorada por teóricos posteriores, que han propuesto diferentes concepciones de estos espacios públicos no presenciales. Meyrowitz (1984) asegura que la interacción mediatizada puede destapar algunos de los comportamientos ocultos y privados desarrollados en la región trasera, generando una región intermedia, que se encuentra entre la delantera y la trasera. Ling (2008) sostiene que los teléfonos móviles generan regiones delanteras paralelas y de esta manera difumina las diferencias entre espacios públicos y privados. Por su parte, Geser (2004) argumenta que la disolución entre las regiones que produce la comunicación móvil significa que las actuaciones pueden solaparse e incrementarse el conflicto entre los diferentes roles sociales.
Si autores como Ling y Meyrowitz sugieren que las comunicaciones mediadas (entre las cuales el smartphone constituiría la expresión más avanzada) diluyen la distinción entre regiones delanteras y traseras, en este artículo sugerimos, siguiendo a autores como Aoki (2007), que la comunicación mediada no diluye, sino que consolida, la presencia de regiones delanteras diferenciadas. Se mantiene la existencia de la región delantera presencial, tal como la delineó Goffman, pero junto a ella surge una región delantera digital, que funciona de acuerdo con una lógica autónoma respecto de la primera. Dependiendo de la situación social en la que nos encontremos, se producirán relaciones de cooperación o de competencia entre ambas regiones delanteras, la presencial y la no presencial. El resultado de esta tensión dependerá de la definición de la situación que realicen los participantes, así como del grado de importancia (o de sacralización) que concedan a la actuación en cada uno de los escenarios.
La región delantera digital, el espacio donde se interactúa digitalmente con otras personas, sigue los mismos protocolos que las interacciones en escenarios presenciales, es decir, se basa en la construcción de una fachada personal de carácter digital, que en este caso queda registrada en la pantalla del smartphone. Esta fachada personal digital tendrá, por una parte, una apariencia que mostrará los signos de estatus del individuo (y que se reflejará en elementos del perfil como la fotografía de presentación, información de estado, grupos de WhatsApp, etc.), y por otra parte, unos modales, que indicarán el papel concreto que asume la persona en la interacción digital (su mayor o menor interés, implicación, etc.). El sujeto utilizará la fachada personal para tratar de causar una determinada impresión digital ante los interactuantes, y esto se visualizará en el estilo de los mensajes, el uso de emoticonos y “emojis”, el tipo de imágenes y videos compartidos, el perfil en WhatsApp y en las diferentes redes sociales, etc. Al mismo tiempo, la región delantera digital generará su propia región trasera digital, que la constituirán las diversas acciones que el individuo realiza con el smartphone, como consultar información, o rehacer textos que no se muestran en la región delantera digital.
Los rituales de la comunicación móvil
En este apartado abordaremos los dos tipos de rituales principales en los que se inscribe la comunicación móvil.
Los rituales de interacción presenciales
Mediante la idea del “ritual de interacción” podemos comprender algunas claves que condicionan las interacciones entre individuos en el ámbito de la vida cotidiana, y sobre todo calibrar el grado de importancia o de prioridad que adquieren unas acciones frente a otras. Las comunicaciones móviles se situarán, a veces, en los contornos de estos rituales, y adquirirán sentido en relación con ellos. Todo ritual implica una interacción coordinada entre individuos, donde se produce una monitorización constante de las reacciones entre los participantes. Retomando las ideas de Durkheim, Goffman y Collins, los tres están de acuerdo en los ingredientes básicos que componen los rituales de interacción social. En primer lugar, dichos rituales se dan en un contexto presencial. Al encontrarse en un mismo lugar físico los participantes se influyen mutuamente en la definición de la situación en que se encuentran y en su comportamiento. En segundo lugar, esta presencia física facilita el desarrollo de interacciones focalizadas, es decir, los actores inmiscuidos adquieren la capacidad de enfocar su atención hacia un conjunto restringido de intereses comunes. En tercer sitio, los rituales de interacción fomentan la solidaridad grupal entre los involucrados, favorecen su sentimiento de pertenencia y los predisponen a defender el comportamiento ritual frente a interferencias externas. Finalmente, una cuarta característica consiste en que los rituales sociales reconocen y protegen ciertas realidades sociales frente a otras, dotando a las primeras de un carácter sagrado. Según Goffman, en las sociedades modernas el objeto más sagrado es el ser individual, por lo que existen determinados rituales cotidianos destinados a honrar y reconocer determinadas acciones y actitudes individuales.
Frente a Goffman, Collins añade un elemento nuevo: los rituales de interacción, además de focalizar las interacciones sociales en torno a objetos sociales específicos, también fomentan una efervescencia emocional colectiva y, por tanto, impulsan la aparición de un estado emocional común (Collins, 2009). Estas emociones, si el ritual avanza de acuerdo con las expectativas previstas, proporcionan sensaciones positivas y promueven el bienestar y la confianza individual; de esta forma, predisponen a los individuos que se beneficiaron de ellas a enfrentarse con éxito a los retos del futuro. Precisamente, los objetos sagrados son aquellos fenómenos sociales que alcanzan una alta intensidad emocional, producto de los rituales previos realizados por el grupo para mantener su carácter sagrado. Hay que tener en cuenta que Collins (y también Goffman) se centran generalmente en los rituales informales que seguimos en la calle, como saludar a una persona conocida o mostrar deferencia por una persona mayor en el autobús.
Según esta concepción del ritual, se produce una estratificación que posiciona de manera diferenciada a los participantes. Algunos disponen del poder de controlar a los demás y hacer valer su propia voluntad; otros se sitúan en la periferia y se limitan a obedecer, sin capacidad de influencia real sobre el proceso del ritual. Tomada en consideración la estratificación mencionada, podemos identificar dos tipos básicos de ritual: los “rituales de poder” y los “rituales de estatus”. Los primeros se basan en la relación de dar y recibir órdenes (Collins, 2009: 154). El elemento básico del centro de atención compartido es la cadena de mando que permite tener una mayor o menor influencia en el ritual. Los segundos dependen del grado de pertenencia o no pertenencia del individuo al grupo, y proporcionan una identidad específica más allá de la posibilidad de influencia interna (Collins, 2009: 158). En definitiva, los rituales de interacción pueden producir efectos de poder o de pertenencia. La posición del individuo frente a las relaciones de poder y de estatus determinará que se sitúe en el centro o la periferia del ritual. Las comunicaciones móviles podrán insertarse de diversas maneras, a veces de forma negociada, otras conflictiva, en los rituales presenciales en los que se inscribe.
Los rituales de interacción no presenciales
Goffman y Collins consideran que los rituales de interacción surgen en contextos cara a cara, porque en estos ámbitos puede desarrollarse un foco de atención común y, además de eso, permiten compartir un mismo estado emocional. Estas condiciones, según ellos, no se producen en las comunicaciones mediatizadas, al no existir el efecto de contagio que generan las situaciones presenciales. Hay que tener en cuenta que Goffman y Collins elaboraron sus teorías antes del desarrollo de las tecnologías digitales móviles y tienen una concepción de la comunicación mediatizada que se acerca, en muchos aspectos, a los análisis clásicos de la mass communication research. Collins, por ejemplo, niega la posibilidad de generar rituales a través de los medios de comunicación y pone como ejemplos el absurdo que supondría celebrar una cena romántica mediante videoconferencia o participar en una fiesta a través del teléfono. En general, estos autores presentan la comunicación mediatizada como una alternativa a la comunicación presencial, pero la sitúan siempre en un plano de inferioridad; no conciben que pueda favorecer las “relaciones fuertes” que, según ellos, sí se producen en los encuentros presenciales.
Parece sensato afirmar que la prensa o el teléfono no reclaman la misma intensidad emocional que los encuentros definidos por la presencia física; sin embargo, consideramos que los nuevos avances de la comunicación móvil, y especialmente la aparición del smartphone, posibilitan la creación de rituales de interacción no presenciales, que pueden realizarse en la soledad física o junto a otras personas (Ling, 2008; Rettie, 2009). Estos rituales mediatizados siguen algunas pautas básicas de los presenciales (por ejemplo, persisten los rituales de poder y los de estatus) pero, al mismo tiempo, han desarrollado códigos propios que los dotan de una cierta autonomía frente a los rituales presenciales. Desde los estudios de la comunicación se han identificado dos formas básicas de interacción mediada (Thompson, 1997): las interacciones mediáticas, que tiene un carácter dialógico y suelen dirigirse hacia personas conocidas, y las interacciones “casi-mediáticas”, de carácter monológico y dirigidas hacia un número indefinido de personas generalmente desconocidas. Thompson asegura que ambas se caracterizan por la reducción de las claves simbólicas que permiten interpretar los mensajes, a diferencia de los encuentros cara a cara, que ofrecen muchas más pistas (procedentes del lenguaje no verbal) para la correcta interpretación. En este sentido, sigue la línea de pensamiento de Goffman y Collins. Sin embargo, el smartphone no entra en la categoría de la comunicación mediada ni en la de la casi-mediada; mantiene el distanciamiento espacial que caracteriza a la primera, aunque también adopta algunas de las propiedades básicas de la interacción cara a cara. De hecho, en ese dispositivo se observa una proliferación de los signos complementarios, que ayudan a la correcta interpretación de los mensajes (por ejemplo, el desarrollo constante de los emojis y emoticonos, así como el envío de mensajes de voz o las videollamadas) y acercan este tipo de comunicación al encuentro presencial.
Esta multiplicación de las señales para la interpretación de los mensajes, además de evitar los malentendidos, permite la recreación de una mayor intensidad emocional en la interacción, al estilo de los signos producidos en los encuentros cara a cara. No pretendemos afirmar que las interacciones mediante smartphone tienen el mismo estatuto que las presenciales; sólo sostenemos que las nuevas condiciones de comunicación mediante ese dispositivo permiten la recreación de rituales colectivos que tienen su propia lógica y adquieren sus propios significados (el lenguaje de los emoticonos). La creación de lenguajes propios, así como la posibilidad de focalizar la atención y de intensificar la experiencia emocional, generan interacciones ritualizadas que, del mismo modo que las que son presenciales, construyen sus propios centros y periferias. La estratificación digital dependerá de las habilidades que tengan los participantes para gestionar su fachada personal y evitar los errores y disonancias en la comunicación. Surgirán así los “espacios internos”, donde se sitúan los protagonistas de la interacción y se concentran las relaciones de poder y de estatus, y los “espacios externos”, donde aparecen aquellos que no participan directamente en la interacción (no tienen ni el poder ni el estatus para hacerlo), pero que de alguna forma se ven afectados por ella (Gergen, 2003).
La relación entre rituales “presenciales” y “no presenciales”
En un mismo escenario la relación entre rituales presenciales y no presenciales puede establecerse de diferentes formas. Estas diferencias dependen del tipo de ritual desarrollado, del papel de los interlocutores en el mismo y del sentido que le otorguen a dichas acciones. Al convivir diferentes rituales en un mismo marco temporal, y caracterizarse éstos por poseer sus respectivas regiones delanteras (que exigen un determinado manejo de la impresión para satisfacer las expectativas del público), se produce un conflicto inicial cuando se desarrollan de forma simultánea, hasta el momento en el que se acuerdan cuáles son los “derechos comunicativos preferentes” entre los participantes (Burns, 1991). Es decir, hasta que se establece qué rituales se sitúan en el centro y cuáles en la periferia, dentro del escenario social. La negociación será más o menos difícil, en función del ámbito en el que se realice, del acuerdo que se alcance y de cómo se determine la importancia de los rituales en competencia.
Según Ling y Yittri (2002), ambos rituales se realizan sin dificultades aparentes. El sujeto otorga una mayor preeminencia a uno u otro, en función del objetivo que en ese momento se pretenda alcanzar, y en algunos casos también depende del beneficio social que se obtenga. Los dos principales usos de este medio son: uno más instrumental, al cual denominan “micro-coordinación”, y uno sobre todo expresivo, llamado de gestión de relaciones o “híper-coordinación”.
La micro-coordinación engloba todas aquellas comunicaciones que tienen un objetivo puramente instrumental. Es decir, permiten confirmar el sitio de encuentro de una reunión, avisar a alguien de la hora o su cambio de una cita, etc. Gestionar cualquier tipo de evento, reunión y demás actos que componen la vida social diaria. La importancia que confiere el sujeto a estas utilizaciones es relativa y requieren poco tiempo, por lo que pueden realizarse en la región trasera, no generándose problemas de simultaneidad con otros rituales. Según Gergen (2003), el beneficio social que obtiene el sujeto es que la toma de decisiones puede ser coparticipada. Los individuos pueden tomar decisiones en cualquier momento del día, sin necesidad de encontrarse previamente.
Con el término híper-coordinación se hace referencia al uso afectivo o expresivo que los individuos hacen del móvil. A todas aquellas comunicaciones cuyo objetivo es reforzar o mantener la red social de iguales, incluyendo la manifestación de sentimientos, emociones, notificación de problemas, etc. Los individuos consideran a este tipo de interacciones como “valiosas” o “muy valiosas”, razón por la cual se dificulta su compatibilidad con el desarrollo de otros rituales. Normalmente la persona centra toda su atención en ellas, descuidando los rituales presenciales que en ese momento esté realizando.
Diversos autores han investigado las aportaciones sociales que este tipo de interacciones genera; Meyrowitz (1984) destaca el importante impacto que adquieren los otros en la configuración del yo. Se producen interacciones constantes -a las que hay que dar respuesta en el momento en que ocurren-, que permiten validar la conducta y que sirven de base para la construcción de identidades individuales (Matsuda, 2005). El individuo tiene que utilizar todos sus sentidos para poder permanecer en contacto con sus iguales, generándose nuevas formas de apego emocional y, por lo tanto, nuevas representaciones simbólicas del yo (Vicent, 2005).
Manuel Castells (Castells et al., 2007) también incide en demostrar cómo la telefonía inalámbrica puede generar una mayor autonomía de los jóvenes. Les permite establecer sus propios canales de comunicación, abandonando aquéllos sobre los que hay un mayor control institucional y organizacional, como lo puede ser, por ejemplo, el teléfono fijo del domicilio familiar. Realizan la llamada directamente a la persona con la que desean hablar y escogen el espacio que les va a permitir tener una mayor intimidad durante la conversación, desapareciendo cualquier control o filtro al interior de la comunicación.
Para sintetizar todas estas aportaciones, y enmarcarlas según el enfoque de los rituales de interacción, que puede tomar en consideración la simultaneidad y la diversidad de estrategias utilizadas, proponemos que la convivencia entre los rituales presenciales y los no presenciales puede adoptar tres formas: “conflicto”, “aceptación” y “cooperación” (un análisis similar se encuentra en Ictech, 2014, como apoyo para ejemplificar dichas conductas).
Interacción conflictiva
No se acepta la simultaneidad de ambos rituales. Se concede más importancia al ritual presencial; las personas fijan encuentros presenciales para poder interactuar cara a cara. El conflicto surge cuando este objetivo es interrumpido o dificultado por el desarrollo del ritual no presencial. Se suele producir cuando el número de interrupciones es muy frecuente; por eso, en ocasiones se opta por medidas para evitar que el ritual no presencial interfiera en el cumplimiento del objetivo del presencial, interactuar cara a cara con los individuos con los que hemos quedado para ello. Por ejemplo, cenas en que las personas deben dejar sus móviles en una cesta. Las interacciones conflictivas entre los rituales presenciales y no presenciales son las más estudiadas dentro de la literatura científica. En el ámbito de los medios de comunicación de masas han aparecido diferentes “pánicos morales” sobre la capacidad que tienen las comunicaciones móviles de disolver las relaciones auténticas que se producen en el “mundo real”.
Interacción de aceptación
Se realizan cuando no existe un conflicto previo entre los participantes y se acepta la simultaneidad de ambos rituales. Cuando el número de comunicaciones no es excesivamente frecuente es previsible que puedan aceptarse las interrupciones. Pueden los involucrados formular alguna queja al respecto, pero entienden que forma parte del proceso comunicativo actual y no suelen mostrar conductas de desaprobación; se tiende a imitar la conducta de la persona que da prioridad a la comunicación móvil. Este dispositivo también puede usarse como forma de “pasar el tiempo” mientras dura la interrupción. Es habitual ver encuentros de jóvenes en los que en determinados momentos la mayoría están interactuando con personas “ausentes”, y no con las que físicamente están presentes.
Interacción de cooperación
Al igual que en el caso anterior se produce cuando no existe conflicto previo, pues todos los individuos participantes conocen la premisa básica de su interacción. Se utiliza la relación cara a cara (ritual presencial) como medio de alcanzar un objetivo ulterior; el ritual no presencial o virtual (utilizar conjuntamente lo mejor posible una aplicación de sus smartphones, como pueden ilustrarlo los jugadores de “Pokémon Go”). En estos eventos, las personas organizan encuentros con el objetivo de utilizar sus dispositivos de forma grupal. La finalidad es, por ejemplo, aprender a usar la aplicación Pokémon Go, intercambiar experiencias y “atrapar” el mayor número posible de pokémons. El ritual presencial permite alcanzar el virtual o no presencial, que es el verdadero objetivo de la interacción. En algunos casos, la relación comunitaria grupal puede subordinarse a la digital.
Conclusiones
El elevado número de intercambios telefónicos, que actualmente se centra en los mensajes de WhatsApp, obliga a los individuos a tomar decisiones sobre cuáles consideran prioritarios en contextos donde pueden producirse solapamientos entre diferentes formas de comunicación (presenciales y no presenciales). El contexto social y los objetivos de la interacción son las dos variables que pueden condicionar la prioridad otorgada a una determinada manera de comunicarse. Consideramos que no puede establecerse a priori la valoración que los individuos realizarán de los diferentes tipos de comunicación; los procesos de sacralización y las preferencias otorgadas dependerán de negociaciones específicas establecidas en diferentes ámbitos comunicativos. En algunos casos se otorgará importancia a las comunicaciones presenciales, como en la circunstancia de una celebración familiar, y en otros a las no presenciales, como en el juego de Pokémon Go. En términos generales, partimos de la hipótesis de que las interferencias en las comunicaciones presenciales pueden producir situaciones conflictivas que los participantes resolverán tomando en consideración criterios de sacralidad preestablecidos (y socialmente definidos). Estos criterios tenderán a dar una cierta preponderancia a las interacciones presenciales (tal como argumentarían autores como Goffman o Collins) pero, dada la individualización e inmediatez creciente de la comunicación mediada, la preferencia también puede situarse en el terreno no presencial. Futuras investigaciones empíricas podrían detallar estos procesos de sacralización y las propiedades de las negociaciones intersubjetivas en diferentes contextos (sociales, laborales, educativos u otros).
