En Habitar (2019), Jean-Marc Besse, filósofo y profesor de historia y de la cultura del paisaje,¹ se pregunta cómo es posible morar este mundo deteriorado, cómo nos las tenemos que ingeniar para alcanzar algo en apariencia tan simple, y en lo que claramente hemos fracasado, como es mantenernos en el mundo y, a su vez, lograr conservarlo en pie (p. 7). A pesar de esta pregunta desencantada, considera que es posible encontrar el camino, uno de ellos, al menos, al redescubrir el significado de habitar, aquello que nos permite ‘estar y resonar’ con los lugares.

Su reflexión sobre nuestro sentido en el mundo está atravesada por una mirada filosófica, pero también histórica y social de los comportamientos visibles en el espacio común, por las narraciones más diversas del habitar. Una mezcla ecléctica que considera el morar como geografía, y que no es otra cosa que convertir la superficie de nuestro planeta “en una especie de gran habitación, en su interior universal”, porque habitamos no solo el espacio sino ‘nuestras actividades cotidianas’, lo que resume en saber-habitar y, finalmente, en ‘un saber-vivir’ (p. 14).

Esta reflexión del habitar, el vivir y cómo hacerlo de una ‘buena’ manera, atraviesa muy diversas miradas disciplinares más o menos recientes, como lo ilustra la siguiente muestra, por demás disímbola, sobre el tema: ^{Alpert (2022)}; de Certeau (1999); ^{Eagleton (2007)}; ^{Kavedžija y Walker (2017)}. E incluso es parte de las mediciones que intentan combatir la unilateralidad de un universo centrado en el ingreso per cápita con índices más complejos como el de desarrollo humano y, más recientes, los que intentan atrapar la inefable idea de felicidad, como el World Happiness Report (worldhappiness.report). En este orden de preocupaciones, no debería sorprendernos que los marcados intercambios que caracterizan estas reflexiones den lugar a esfuerzos analíticos y a obras peculiares, como la que comentaremos a continuación.

The Good Enough Life es el resultado de dieciséis meses de trabajo de campo de un etnólogo inglés experimentado en un poblado de unos once mil habitantes en la costa oriental irlandesa. El lugar de estudio lo presenta bajo un seudónimo, Cuam, aunque, al parecer todo mundo sabe que se refiere a Skerries (Figura 1), a unos treinta kilómetros de Dublín (^{Petrauskas, 2024}). Y, nos deja claro su autor, el antropólogo británico Daniel Miller, que su objetivo es comparar una etnografía de la vida suficientemente buena con algunas indagaciones filosóficas sobre la vida buena que se remontan incluso antes de la Atenas del siglo V a.C. (p. 1).

Fuente: ^{Petrauskas (2024)}.

Figura 1 Foto de Cuam (Skerries).  

Si usted no ha levantado las cejas a estas alturas, prepárese para la siguiente sorpresa: como en este pueblo de Irlanda no hay más que celtas y algunos migrantes de Europa del Este, este antropólogo no establece relación con los condenados de la Tierra. Se propone entender cómo es la vida suficientemente buena de los jubilados de Cuam, es decir, blancos, mayores y, comparados con una buena porción del mundo, opulentos. Y para llevar esto a cabo, dedicó casi año y medio a eso que hacen ciertos científicos sociales, y también la gente común todos los días: platicar, observar, pasear (en este caso, por la costa, donde pasear y charlar se funden), participar en actividades locales, aprender idiomas o tocar un instrumento, un ukelele en el caso de nuestro investigador, y al estar en Irlanda, beber y socializar en sus pubs, aunque también, y cada vez más, en cafeterías.

Miller se enamoró de esta comunidad vibrante, cuyos pobladores comparten unos vínculos especialmente intensos, con cierto nivel de igualitarismo, de ambientalismo activo, una oposición militante al consumismo ostentoso, pobladores (al menos con los que compartió esos meses) que elogiaban de forma constante no tanto a sus vecinos sino, de una manera vagamente durkheimiana, al lugar, la unión de los habitantes como un cuerpo.

El primer esfuerzo de The Good Enough Life se centra en explicar por qué un etnógrafo londinense, inclinado hacia la izquierda liberal del espectro político, no se dedicó mejor a entender la dura vida de los menos favorecidos y, en cambio, lo hizo con un grupo de blancos clase medieros en la fase final de su existencia. La respuesta de Miller tiene dos componentes: por un lado, que ha dedicado buena parte de su trabajo profesional al estudio de los pobres en un pueblo de la India y en Trinidad, con mujeres filipinas emigradas al Reino Unido que intentaban ser madres de sus hijos que dejaron atrás, y, también, con personas en un hospicio con un diagnóstico terminal. Por otro lado, sostiene con firmeza que no deberíamos considerar a unas poblaciones más auténticas o interesantes que otras; examinar nuestras vidas y creencias resulta tan relevante y valioso como hacerlo con otras experiencias. De lo contrario, daremos por hecho que las nuestras son formas de vida “naturales y obvias, y que son solo los demás quienes requieren tales investigaciones” (p. 6).

Y luego nos aclara que para este trabajo le sirve de guía la idea de una maternidad suficientemente buena del psicólogo y pediatra inglés Donald Winnicott, aquella donde una madre enfrentada a condiciones complicadas logra desarrollar una respuesta razonablemente sensible a su hijo, creando un entorno seguro y enriquecedor (p. 3). El concepto le ayuda a distanciarse de la forma como los filósofos por lo común se refieren a lo que debería ser idealmente una sociedad. Así, “este libro no pretende sugerir que Cuan sea ideal, sino que, a pesar de todos los defectos que se describirán, es difícil encontrar otra sociedad actualmente existente que sea demostrablemente mejor” (p. 3).

El libro tiene una estructura singular, para leerse en dos carriles paralelos, “dos libros en uno”, nos dice su autor. Dedicó los capítulos nones a la descripción de diferentes aspectos de la vida suficientemente buena en Cuam, y los pares a las reflexiones en torno a las ideas de ciertos filósofos escogidos sobre los temas atendidos en el apartado etnográfico. Y teniendo en mente que las teorías filosóficas a las que pasa revista durante su estudio, como las de Sartre, Adorno, Rawls, Nussbaum, Sen, Heidegger o Hegel, no son, para decirlo con amabilidad, una lectura sencilla para una lectora media educada (“Si se queda dormido leyendo las secciones sobre filosofía, tiene la opción de limitarse a leer los capítulos alternos dedicados a la etnografía”, nos dice en la p. 8), ofrece la posibilidad de que se lean por separado.

Esta ‘yuxtaposición’ de capítulos tiene como origen la comparación, la medición de méritos, por así decirlo, de las descripciones puntuales con los aportes de las reflexiones filosóficas. El resultado es dispar, como el mismo Miller lo acepta (p. 303), y considera que lo logró solo en las conclusiones y su uso de Hegel (capítulo 12) y en el capítulo 6 sobre el tema de la justica como equidad con John Rawls. El mismo autor se declara sorprendido por los resultados del emparejamiento de las miradas de Sócrates (capítulo 8) con la relevancia del deporte en Cuan (capítulo 7). Y en otros apartados, como en los capítulos 3 y 4, destaca las cualidades de Cuan a través de una valoración muy crítica de la filosofía, en este caso de la Escuela de Fráncfort.

El primer par se ordena como sigue. En ¿Una sociedad excepcionalmente libre? (capítulo 1), Miller comienza la descripción preguntándose si la de Cuam es una sociedad con tales características envidiables, guiado por las primeras descripciones de la vida en esta polis y lo que significa hoy gozar una jubilación tan larga como el periodo laboral. El apartado ayuda a ubicar al grupo estudiado, la “generación dorada”, en el marco de profundas transformaciones que llevaron a convertir a Irlanda de un país pobre al ‘tigre celta’ actual, dejando atrás las altas probabilidades de sus ciudadanos de no llegar a fin de mes, ver a sus familias azotadas por el alcoholismo y ser tenazmente gobernados por lo que Miller no duda en llamar una “teocracia eficaz”. El par que lo acompaña, Filósofos de la libertad (capítulo 2), revisa “la forma en que la libertad ha sido imaginada en la filosofía, en contraposición a cómo es experimentada y practicada por esta población” (p. 63). Y para ello discute el punto acompañado de Jean Paul Sartre e Isaiah Berlín, ambos muy ligados a los ideales de libertad (desde miradores encontrados), aunque el núcleo más duro de la reflexión borda en torno al enfoque trascendental de la justicia (Amartya Sen) y de la polis como institución distributiva (Martha Nussbaum).

En La primera sociedad satisfecha (capítulo 3), muestra un ejemplo práctico de este tipo de colectivo, a través de una revisión de tres aspectos: la demanda de bienes, el anticonsumo y el tipo de relaciones que derivan de tales prácticas, que tienden a prejuzgarse como superficiales (p. 122). Trata de mostrar cómo los habitantes de Cuam compiten por el estatus y la reputación a través de la emulación, pero este proceso ha dado un giro de la contienda por el consumo ostentoso a la disputa por el ‘anticonsumo ostentoso’ utilizado para demostrar las credenciales ambientalistas de una persona. Su pareja filosófica, Filósofos y consumismo (capítulo 4) la conforma una de las miradas marxistas, en particular las de la Escuela de Fráncfort, que recibe unos de los tratamientos más críticos de todo el libro. Tal vez no sea accidental que el consumo es una de las especialidades sobre las que Miller ha construido su reputación académica (^{Miller, 1999}), y donde parece sentirse a sus anchas desplegando su conocimiento, algo que deja claro que no sucede con otros filósofos revisados en este trabajo. El mismo autor reconoce que este es un “capítulo especialmente crítico”, y afirma con cierta aspereza que “Dialéctica de la Ilustración pretende apoyar la liberación de los trabajadores comunes, pero resulta ser una caracterización altamente elitista y condescendiente de las personas como cultura de masas” (p. 118).

Justicia como equidad (capitulo 6), tal vez uno de los más ambiciosos, y Desigualdad, drogas y depresión (capítulo 5), están animados por la idea de yuxtaponer el objetivo normativo de un enfoque filosófico sobre cómo debería vivirse idealmente la vida con lo que Miller llama el ‘mecanismo normativo observado’ en Cuam, principalmente a través de una zona de viviendas sociales, en especial las de Vartry. Este es tal vez el apartado más crítico con la vida suficientemente buena, porque explora la pobreza y otros aspectos poco satisfactorios de esta localidad. Y para la reflexión en torno a la desigualdad, palpable en estas urbanizaciones, le sirve el modelo de justicia de John Rawls, que sostiene que quienes han sido favorecidos por la naturaleza, sean quienes sean, solo pueden beneficiarse de su buena fortuna en condiciones que mejoren la situación de quienes han salido perdiendo (p. 155).

Por otra parte, el papel del ejercicio en la construcción de la comunidad irlandesa queda claro cuando Miller señala que en cada localidad de esa nación no pueden faltar la iglesia y el centro deportivo de la Gaelic Athletic Association (GAA). Así, en El cuerpo y el deporte (capítulo 7), nuestro autor considera que, como en el caso de la Grecia socrática, los deportes en Cuam son de la mayor centralidad para desarrollar las ideas y la virtud, una aretē a la irlandesa, destacando el cultivo del carácter, la identidad, la moralidad y la sociabilidad. Y la revisión de la multiplicidad inusual de deportes alternativos practicados en esta población le sirve a Miller para comparar su relevancia con otras naciones con pasado colonial. A través de la GAA se ha fomentado la identidad nacional irlandesa en un claro contraste de lo que ha sucedido con la mayoría de las demás naciones colonizadas, donde, por ejemplo, los deportes procedentes del colonialismo (pensemos en el críquet) tuvieron un papel destacado en la identidad poscolonial; en Cuam ese rol lo juegan los deportes propiamente irlandeses.

El origen de la filosofía en el deporte (capítulo 8), ofrece una singular mirada de cómo la filosofía cambió, se volvió seria, después de Sócrates, y la utilidad de la perspectiva de este filósofo griego para ayudar a explicar la importancia del deporte para los habitantes de Cuan. Es posible que, por ser Miller un seguidor del equipo londinense de futbol Arsenal (p. 113), esté más predispuesto a reconocer la importancia de los deportes en la construcción de comunidades que otros especialistas que han abordado el habitar. Sin embargo, aunque por lo general la reflexión académica no le otorga un papel relevante, los deportes tienen un sitio central en la vida de Cuam, tanto como tema presente en las conversaciones como el lugar donde se desarrollan los valores a través de las prácticas, y las relaciones “entre el individuo y la comunidad en general y entre el igualitarismo y la meritocracia” (p. 217).

En Crear comunidad (capítulo 9), Miller pasa a tratar de reconstruir cómo Cuam se convirtió en lo que es hoy. Y resulta que, como se desprende los comentarios de los entrevistados, los nacidos en Cuam “no necesitaban una comunidad, ya que se relacionaban sobre todo en el seno de las familias y a través de la Iglesia. Entre el gran número de hijos y los matrimonios mixtos familiares, lo que importaba eran los parientes más que una abstracción llamada comunidad” (p. 243). Pero nada de eso resulta adecuado para la llegada en los años setenta de los blows-in, unos extraños, aunque fueran irlandeses y hubieran nacido en Cuam, que tenían interés en aprovechar las posibilidades de hacerse de una casa en esta localidad, tener hijos que crecieran en una libertad que ellos mismos habían gozado, y que contaban con “educación superior y estaban familiarizados con la política más abierta de Dublín, todo lo cual habría fomentado un concepto de comunidad en su forma más abstracta e idealizada”. Y este capítulo narra cómo la comunidad “era algo que necesitaban y querían, y no es de extrañar que fueran ellos los que hicieran la mayor parte del trabajo pesado a la hora de construir Cuan como una comunidad contemporánea (p. 243).

Le sigue Situar a Heidegger (capítulo 10), no al de Ser y tiempo, sino al de Construir, habitar, pensar, que le interesa a Miller para contrastar el modo en que Cuan ha sido construido como lugar frente a la mirada del filósofo alemán, ya que, como muestra su etnografía, “una comunidad efectiva puede ser una creación positiva de los emigrantes y no algo heredado por una población autóctona” (p. 241). El caso de Cuan descrito en el capítulo 9 no podría ser más diferente de la nostalgia romántica de Heidegger por el campesinado alemán. La morada no llegó a Cuan como algo dado por la historia o, de hecho, por el ser. El capítulo pasa revista crítica breve también a las reflexiones que geógrafos como David Harvey y Doreen Massey, así como al indefinible Tim Ingold, elaboraron sobre el habitar con Heidegger en mente.

Comprometerse con el mundo (capítulo 11), aprovecha las posturas estoicas y epicúreas derivadas de la tradición griega para contrastar y reflexionar sobre la idea de virtud que guía la cotidianeidad en Cuam, así como el papel del placer, de las posturas hedonistas y la felicidad, aportando una mirada crítica de la “autolimitación estoica preventiva ante el posible fracaso”, en contraposición con el hedonismo que observa en su trabajo (p. 293).

En las conclusiones, Miller echa mano de Hegel para su comprensión de cómo la agencia activa de sus residentes contribuyó a la creación social de su comunidad. Recupera del filósofo alemán una particular mirada de la libertad y, entre otros aspectos, su concepto de autorrealización, que aprovecha para referirse a la acción social racional, no a la búsqueda individual (p. 282). Aquí la revisión pasa por la creación de una ciudad con un sinfín de oportunidades para representar una obra de teatro, enorgullecerse de ser una ciudad ordenada, ayudar a desarrollar el deporte, reunirse en un grupo de lectura de libros y, sobre todo, convertirse en buenas personas capaces de apoyar eficazmente el bienestar de los demás.

Como las personas y las comunidades que describe Miller se parecen bastante a las que habita en otros lares cierta clase media urbana más o menos globalizada, a lo largo de la lectura es muy posible que cuando usted lea The Good Enough Life, las comparaciones con su propia existencia sean constantes, lo mismo que las dudas, las críticas o la suposición de exageraciones (¿realmente su vida es suficientemente buena?) porque, a fin de cuentas, quienes participaron en este estudio son, como posiblemente lo sea usted, clase media urbana más o menos globalizada.² Si lo hace, estará en sintonía con los comentarios de una lectora del borrador de este libro, participante del estudio y residente en Cuam, que se quejó de que le parecía una “imagen demasiado perfecta”, aunque todo lo que allí se dice es correcto (p. 310). Pero como reconoce el propio Miller, un “libro de alabanzas es, sin embargo, un empeño inusual dentro de las ciencias sociales contemporáneas” (p. 312), y los resquemores que suscita son más que comprensibles.