Artículos

 

La prudencia en Aristóteles: una héxis praktikè*

 

Jesús Manuel Araiza

 

CIDHEM. jaraiza@cidhem.edu.mx

 

Recibido: 27 - 02 - 2014.
Aceptado: 23 - 04 - 2014.

 

Resumen

Según la definición aristotélica de EN VI (1140b20), la phrónēsis es una héxis práctica, verdadera, acompañada de razón y se refiere a los bienes humanos. El presente ensayo se propone responder una doble pregunta: qué es una disposición habitual (héxis) y por qué la phrónēsis es una especie de héxis. La respuesta se encuentra, en parte, en Metafísica Delta 20 y 23 y en parte en Categorías 8. Esta investigación es solo el punto de partida de una pregunta más amplia que se busca responder en un momento ulterior: ¿cuál es la relación entre prudencia y verdad? Y ¿por qué la phrónēsis es siempre verdadera, tal como siempre son verdaderos la ciencia, el arte, la sabiduría y la virtud?

Palabras clave: phrónēsis, héxis, verdad, ciencia, arte, sabiduría, prudencia, virtud.

 

Abstract

According to the Aristotelian definition of EN VI (1140b20), phronēsis is a practical true hexis accompanied by reason and it refers to human goods. The present essay intends to answer a double question: what is a habitual disposition (hexis) and why phronēsis is a kind of hexis? Part of the answer lies in Metaphysica Delta 20 and 23, and part in Categories 8. This research is just the starting point of a broader question that is intended to be answered later: what is the relationship between prudence and truth? In addition, why phronēsis is always true, as always true are science, art, wisdom and virtue?

Keywords: phronēsis, hexis, truth, science, art, wisdom, prudence, virtue.

 

Nos hemos propuesto en este ensayo hablar de la prudencia en Aristóteles. Muy especialmente nos interesa escudriñar cómo y por qué se da una relación esencial, según Aristóteles, entre la prudencia y la verdad. No obstante, para determinar dicho nexo, la primera cuestión que conviene dilucidar previamente es cómo y por qué razón la phrónēsis es una héxis, y por qué esa héxis es praktikè.

Si bien para el caso específico del concepto de prudencia nos remitimos en especial al texto de la Ética Nicomaquea (EN), en nuestra investigación el resto de nuestras observaciones y comentarios comprende también la consideración de la Ética Eudemia (EE) y los Magna Moralia (MM), de modo que nos atendremos en una mirada de conjunto a los tres tratados de ética que nos han sido conservados por la tradición.

En el libro VI de la EN, Aristóteles nos dice que la phrónēsis es una disposición habitual verdadera, práctica, acompañada de razonamiento, acerca de los bienes humanos.¹

En primer lugar define, pues, la prudencia 1) como una disposición habitual 2) que se acompaña de razonamiento 3) es verdadera 4) a diferencia de otras, es práctica y, por último, 5) se refiere a los bienes humanos

Antes de cualquier intento por dilucidar su aspecto verdadero y práctico, es preciso explicar, primeramente, qué significa "disposición habitual" (héxis) y por qué la prudencia es una disposición habitual. Simultáneamente a ello intentaremos mostrar cómo se da dentro del alma el surgimiento de la phrónesis.

Aunque en realidad, como está dicho, nos interesa a final de cuentas explicar cómo y por qué se da una relación esencial entre la prudencia y la verdad, entre la phrónēsis y la alètheia, nuestro propósito en este escrito se reduce a sentar apenas las bases de nuestra investigación de conjunto, dejando para ocasión ulterior un análisis pormenorizado –sobre la base de lo aquí expuesto– acerca de la naturaleza práctica de la prudencia, del hecho de que se acompañe de lógos y de que sea siempre verdadera. Digamos, por lo demás, en cuanto a la contribución que buscamos hacer mediante la presente investigación, que no parece haber un estudio detallado sobre los sentidos en que se predica el concepto de héxis en Aristóteles, ni sobre la phrónēsis en cuanto que héxis. En Heidegger⁴ encontramos ciertamente una ceñida aproximación al estudio de la héxis y de su relación con la alètheia. Sin embargo, el propósito de su investigación parece ser diferente al nuestro, pues a nosotros nos interesa ahondar especialmente en el ámbito de la verdad práctica, de la ética, de la política y de la felicidad, más que en el ámbito de la metafísica.

Pues bien, la presente contribución se propone determinar prácticamente de manera exclusiva qué es la héxis y por qué la prudencia se define como una especie de héxis. Una vez que hayamos determinado esta cualidad esencial de la prudencia, procederemos en un escrito posterior a precisar por qué en tanto que se acompaña de razón, esta disposición habitual práctica es siempre verdadera.

Que la phrónēsis se refiere a los bienes humanos y que tiene la doble función de gobernar a las pasiones y de procurar las condiciones óptimas para la contemplación; en suma, que la prudencia procura las mejores condiciones para la vida política y para la vida contemplativa, ya lo hemos expuesto en otro lugar⁵ de una manera más detallada.

La importancia de que precisemos el sentido exacto de héxis, es que todas aquellas facultades o excelencias del alma que enuncian la verdad y lo verdadero⁶ –incluso la opinión misma, la dóxa, (o hypólēpsis⁷) que, a diferencia de las demás, también admite la posibilidad de ser falsa–, todas ellas son una especie de héxis.

La epistèmē (ciencia) es una héxis apodeiktikè (EN 1139b31-32); la phrónēsis (prudencia) es una héxis praktikè (1140a3), la téchnē (arte) una héxis poiētikè, (40a7, 9), la sophía (sabiduría) una especie de héxis theōrētikè,⁸ a lo que hay que añadir que la aretè ethikè, la excelencia ética misma, es una héxis proairetikè (39a22-23).⁹ Es común a la ciencia, a la prudencia, al arte y a la sabiduría el ser una especie de conocimiento. Y aunque la virtud ética (aretè ethikè) precisa de algo más que conocimiento,¹⁰ por ser estas cinco facultades del alma una especie de conocimiento, por esa razón son también una especie de héxis. La héxis es el género y cada una de ellas –la ciencia, el arte, la prudencia, la sabiduría y la virtud ética– son un tipo de disposición habitual, con una diferencia específica entre ellas: si es demostrativa, es ciencia; si es productiva, es arte; si es práctica, prudencia; si es contemplativa, es sabiduría; y si es electiva, virtud.

¿Pero cómo y por qué precisamente la ciencia, el arte, la prudencia, la sabiduría y la virtud ética son una especie de disposición habitual? La razón es que cada una ellas son una especie de posesión (héxis). Es común a todas ellas por así decir, el que, las poseemos dentro de nosotros integradas, adquiridas, agarradas, signadas como una impronta en el alma. Así como la piedra es tomada con la mano y por la mano, asida, agarrada, así también estos hábitos o disposiciones habituales son tenidas con el alma y por el alma. No son innatas, pues no las adquirimos por nacimiento, sino mediante un proceso de aprendizaje, y su diferencia específica consiste en que o es práctica, o productiva, demostrativa, contemplativa o electiva, según su función y su finalidad. La héxis o disposición habitual, en este sentido, es prácticamente lo mismo que el conocimiento. De ahí que la phrónēsis (prudencia) sea una especie de disposición habitual (héxis), pues es conocimiento. Y puesto que es un conocimiento que se orienta hacia la acción, hacia el aquí y ahora, es entonces un conocimiento práctico.¹¹

Por ello, si queremos explicar cómo es que la phrónēsis es una especie de héxis, a saber, héxis praktiké, es preciso que dilucidemos en primer lugar qué se entiende propiamente en lenguaje aristotélico por héxis.¹²

El pasaje en el que Aristóteles establece con gran claridad el primer sentido en el que se predica héxis, es decir, posesión o hábito, es Metafísica Delta 20. La noción de posesión –disposición habitual– es próxima por semejanza¹³ a las nociones de acto , acción o movimiento .¹⁴

Para que se dé la posesión, es preciso que haya un poseedor y, al mismo tiempo, que esté presente lo poseído; por ejemplo, el que trae puesto¹⁵ un vestido, posee ese vestido; de ahí que el vestido es lo poseído y el que lo trae puesto es el poseedor. El fenómeno de la posesión presenta entonces simultáneamente tres entidades: hay un poseedor, hay algo poseído, y entre el poseedor y lo poseído, como intermedio, se da la posesión.¹⁶ La posesión es el acto de poseer algo. Es el acto por el cual alguien –sc. el poseedor– posee algo. Es el acto mismo por el cual el poseedor posee eso que posee. En el caso del vestido la posesión es el acto por el cual el que trae puesto el vestido lo posee: es el acto mismo por el cual el vestido es poseído por el que lo trae puesto.¹⁷ La posesión implica, pues, simultáneamente la existencia de un poseedor y de algo poseído, y por ello es intermedio; pues es el acto por el cual el poseedor se ha apropiado del objeto poseído: mediante la posesión. Es el acto que da el sentido de ser al objeto poseído y por el cual el que lo lleva se llama poseedor.¹⁸ Es como en el caso del conocimiento científico; pues la ciencia o el conocimiento científico solo existe dentro del sujeto en tanto que posesión, como objeto de conocimiento poseído: hay un cognoscente, hay algo conocido, y entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, se da lo intermedio, el conocimiento, el acto mismo por el cual el que posee el conocimiento tiene dentro de él ese conocimiento y por el cual él se llama cognoscente, en tanto que se encuentra en posesión del objeto conocido. El conocimiento , el saber o la ciencia son, por tanto, algo intermedio entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido: tal como la gramática es el objeto de la ciencia gramatical; el gramático posee el saber gramatical; y el conocimiento gramatical es allí la posesión por la cual el gramático se ha apropiado ya de la gramática. Es como en el caso de la cera dentro de la cual se imprime y se queda la impronta del objeto grabado: la impresión –como la posesión–, es lo intermedio entre la cera que ha recibido la impronta grabada y el objeto cuya imagen ha quedado grabada en la cera.

El fenómeno del movimiento local permite ilustrar también la naturaleza de la héxis. Pues la héxis es como cierto movimiento. Para que haya, por ejemplo, un movimiento de lugar, es preciso que haya algo que mueva y algo que sea movido; lo que mueve lo hace o empujando o jalando a un objeto concreto; de modo que aquello es un motor, esto último es lo movido; y el movimiento es lo que se da entre el motor y lo movido. Es lo intermedio.¹⁹

De modo semejante sucede en el caso de la . Pues cuando se da una producción, alguien produce una cosa. Por ejemplo, cuando un arquitecto produce una casa, el productor es el arquitecto lo que se produce es la casa y como intermedio entre el productor y lo producido está la producción. De modo que, entre el productor y la cosa que se produce se da ese acto, movimiento o ese proceso llamado producción ²⁰

Veámoslo aun en el caso de la enérgeia, solo a modo de ejemplo en el caso del acto de la visión. Para que haya un acto o una actividad es preciso que lo que está habitualmente en potencia pase al acto. La vista es, pues, habitualmente potencia. Cuando el objeto de la vista está presente, entonces la facultad de la vista pasa de la potencia al acto. Frente al ojo, que está despierto, está presente el objeto coloreado, de modo que entre la vista y el objeto visto se da la visión. La visión es conforme a ello acto, es actividad (enérgeia) de la facultad visual, y es intermedio entre la vista y el objeto visto. La visión es el acto intermedio entre la vista y el objeto visto. El contacto de la facultad visual con el objeto visto da lugar a la visión. La simultaneidad de la vista en acto y la presencia respectiva del objeto visto da como resultado la visión, en medio de la vista y del objeto visto.

Así pues, héxis se dice, en un primer sentido, según Met. Delta 20, "como un cierto acto entre el poseedor y lo poseído, tal como una cierta acción o un cierto movimiento". Es preciso advertir que no dice Aristóteles que la héxis sea un acto, sino que es algo así como un cierto acto De modo que se sirve de una especie de semejanza para determinar la naturaleza de una héxis o disposición habitual. En seguida emplea todavía una comparación, pues añade: "<es> tal como una cierta acción o un cierto movimiento"

La razón para emplear una especie de semejanza y una comparación al determinar qué cosa es la héxis, parece evidente, especialmente si pensamos en relación con la oposición potencia-acto. Pues una posesión (héxis) admite la posibilidad de permanecer en potencia. Por ejemplo la epistèmē, que es una posesión, no siempre está en acto; pues quien posee el conocimiento científico, al estar dormido o incluso ebrio, no deja de poseerlo; ni por poseerlo siempre lo usa. Por otra parte, hay actos o actividades, como la felicidad, que siempre y en sentido estricto son acto ,²¹ nunca potencia.

Es claro que Aristóteles se sirve de la semejanza y la comparación –al decir es algo así como cierto acto, tal como cierta acción o cierto movimiento–, para determinar la naturaleza de la héxis, como ese determinado acto intermedio entre el poseedor y lo poseído. Pues la posesión significa precisamente un acto determinado por el cual lo poseído es poseído por su poseedor, un acto determinado por el cual el poseedor posee lo poseído.

El concepto de héxis, por otra parte, corresponde a una de las diez categorías aristotélicas: la categoría del poseer o del tener.²²

Según el tratado de Categorías (15b17-32), el verbo poseer, se enuncia prácticamente en ocho sentidos ²³ Pues lo declaramos o bien a) como héxis (disposición habitual) y diáthesis (disposición) o bien b) como alguna otra determinada cualidad

1. Declaramos que poseemos ciencia y excelencia

2. Lo declaramos como cantidad, en el sentido de que algo posee magnitud o estatura, como tener tres o cuatro pies de altura;

3. O lo declaramos como lo que poseemos alrededor del cuerpo, como por ejemplo, tenemos un vestido o un manto;

4. O como lo que poseemos en una parte del cuerpo, como un anillo en la mano;

5. O como una parte del cuerpo, por ejemplo, poseemos una mano o un pie;

7. O como adquisición, pues decimos que poseemos una casa o dinero;

8. Y finalmente, decimos que un hombre tiene una mujer o una mujer un hombre

Como podemos ver, la phrónēsis cae dentro del primer sentido en que se predica el concepto de héxis.²⁴ Pues está muy cerca de los ejemplos que da Aristóteles de la epistèmē y la aretè. Lo característico de esta primera manera en que se predica la héxis, es que tal disposición habitual se da dentro del alma. La phrónēsis es en este sentido, según ambos ejemplos, una héxis: pues es tanto conocimiento (práctico) como también una excelencia. Y en cuanto a su génesis dentro del alma quizá no haya pasajes más claros que Metafísica A 1 y Analíticos Posteriores B 19. Sin embargo, de ello nos hemos ocupado ya en otro lugar.²⁵

Baste decir para efecto de nuestro análisis, que la phrónēsis –al igual que la téchnē y la epistèmē, se abren camino dentro del alma, gracias en primer lugar a la existencia de la facultad de percibir (pues un ser vivo privado de la percepción sensorial no tiene posibilidad en absoluto de acceder al conocimiento, el cual surge),²⁶ en especial por la capacidad de oír y de ver, luego por la facultad de recordar, y en seguida por la experiencia, esto es, por la capacidad de reunir en un solo concepto muchos recuerdos acerca de una misma cosa.

La percepción sensorial (aísthēsis) es la facultad mediante la cual el alma recibe dentro de sí las formas del objeto sensible sin la materia; es como la cera que recibe el sello del anillo sin el bronce y sin el oro.²⁷ Así también cada órgano sensorial es capaz de recibir el objeto sensible sin la materia, como el ojo recibe el color sin el objeto coloreado, el oído recibe el sonido sin los objetos duros y lisos que chocan y lo producen en el aire y el olfato recibe el olor sin la materia del cuerpo que lo despide. No son, en efecto, los muros ni el techo lo que el ojo toma y recibe dentro de sí cuando ve la casa, sino su contorno (schèma), figura (morphè) y forma (eídos) simple sin piedras, vigas o tabiques. La percepción se da dentro del alma cuando –a la manera en que el sello del anillo toca la cera– el objeto sensible se imprime dentro del órgano sensorial. El órgano, a su vez, posee la facultad de recibir dentro de él la forma del objeto sin la materia que lo constituye.²⁸ Cuando el animal es capaz de retener dentro de sí las imágenes grabadas dentro del alma tras el acto de la percepción, se da entonces en él cierto grado de inteligencia práctica (llamada por Aristóteles phrónēsis); pero, cuando además de la capacidad de retener y recordar, se da en el animal la facultad auditiva, se da entonces en él también una mayor capacidad de aprendizaje.²⁹ La memoria y el oído son, por consiguiente, las dos facultades básicas, después de la percepción, indispensables para el aprendizaje y el conocimiento dentro del animal. Es claro, por consiguiente, primero, que, sin percepción sensorial resulta imposible cualquier clase de conocimiento; segundo, que la percepción sensorial no basta para la existencia de una inteligencia práctica en el animal; pues se requiere de memoria; y, tercero, que no bastan la percepción y la memoria para que se dé en el animal una capacidad de aprendizaje superior y un conocimiento mayor al que suele alcanzar la mayoría de los demás animales; pues una mayor capacidad de aprendizaje se da en el ser vivo gracias a la facultad auditiva.

En cuanto a la memoria o el recuerdo (mnèmē), digamos que se produce en el animal de manera semejante a como tiene lugar la percepción. La diferencia entre esta y aquella es el tiempo. Pues la una se produce en el presente, la otra en cambio una vez que transcurrió un tiempo. La percepción es del presente y tiene lugar en el presente, cuando el ojo actualmente ve, el oído actualmente oye o el gusto toca y gusta. La memoria, en cambio, es del pasado; no se produce sino tras haber tenido lugar la percepción de un objeto cuando ya ha transcurrido tiempo.³⁰ La memoria es, por tanto, la imagen (eikôn) que queda en la misma sede de la percepción sensorial, después de que ya ocurrió el acto de la percepción; pues es entonces, tras haber transcurrido tiempo, cuando el animal recuerda que vió, oyó o probó algo. La memoria es, pues, aquella afección que está presente cuando ya el objeto percibido está ausente, es la permanencia (monè) de la huella que se graba en una parte del alma a través del movimiento que supone la percepción. Tal como el sello ha quedado impreso en la cera tras el contacto del anillo con esta última, así queda dentro del órgano la imagen grabada como una pintura (zōgráphēma), después del contacto del objeto sensible con el órgano sensorial.

La facultad de la percepción es, pues, en el alma, como la cera que recibe el sello del anillo sin el bronce y sin el oro, mientras que la memoria es la afección (páthos) que queda dentro; es la permanencia del sello del anillo sin el bronce y sin el oro, en aquella parte del cuerpo en la que se da la percepción.³¹ La repetición de esta vivencia y recolección de muchos recuerdos acerca de la misma cosa, da lugar a la constitución de la experiencia (empeiría), pues muchos recuerdos en número acerca de la misma cosa constituyen una sola experiencia.³² Ahora bien, la experiencia es, en cuanto que conocimiento aglutinante, ya una noción universal. Pues, aun cuando tiene por objeto lo particular y se da a partir de acontecimientos particulares, ella misma surge en el alma como resultado de una multitud de vivencias semejantes, dando unidad a todas ellas. La experiencia es una unidad que congrega dentro de sí una multitud de vivencias individuales semejantes entre sí.

Un ejemplo tomado de la Retórica³³ ilustra claramente cómo surge el conocimiento dentro del alma a partir del acto de la percepción –pasando por la memoria– hasta la constitución de la experiencia. Aquello que en dialéctica se llama inducción (epagōgê), eso mismo en retórica se llama paradigma. El paradigma se comporta como la parte en relación con la parte y lo semejante en relación con lo semejante y sirve al alma para establecer una premisa universal, con ayuda de la memoria, a partir de los hechos singulares y del acto de la percepción sensorial.

Cabe decir, por ejemplo, que Dionisio de Siracusa, al pedir una guardia personal, aspiraba a la tiranía; pues también Pisístrato en Atenas, antes de aquél, pedía con la misma intención una guardia personal, y, tras haberla obtenido, se convirtió en tirano; así hizo también Teágenes en Megara. Y, de la misma manera, los demás casos de cuantos se sabe –por haberlos visto³⁴– sirven todos como paradigma de las pretensiones de Dionisio, del cual aunque aún no se sabe –por no haber visto aún³⁵– puede concluirse que su petición tiene la misma pretensión: la tiranía. Todos estos paradigmas caen bajo la misma proposición universal: todo aquel que pide una guardia personal pretende la tiranía.

En este ejemplo saltan a la vista tres momentos: primero, el de la percepción sensorial, luego el de la memoria, y, finalmente, el momento en que se da la experiencia o el universal. En efecto, se sabe –por haber visto–, que Pisístrato en Atenas pidió, con la intención de convertirse en tirano, una guardia personal, y que, tras haberla obtenido, se convirtió en tirano; aquí el uso que hace Aristóteles del verbo oîda³⁶ con su significado propio saber por haber visto, es sin duda intencional. Al decir se sabe, lo saben –por haber visto (ísasi)– está indicando que el saber y el conocimiento procede del hecho de haber visto, es decir, de la percepción sensorial; ahora bien, es un saber que en este caso permanece, pues se recuerda que así fue en el caso de Pisístrato; al mismo tiempo se sabe también por haberlo visto, que en Megara Teágenes pretendía también la tiranía, pues tras solicitar y obtener una escolta personal se hizo del poder mediante las armas, de modo que también de este hecho se guarda memoria, y se tiene conocimiento a su vez de otros hechos semejantes; de modo que, la recolección de muchas vivencias y recuerdos de la misma clase forman una sola experiencia, y permiten asegurar y establecer la premisa universal de que todo aquel que –como Dionisio en Siracusa, Teágenes en Megara y Pisístrato en Atenas– pide una guardia personal, pretende la tiranía, aun antes de ver y de saber incluso si esas son sus manifiestas pretensiones. Este grado de conocimiento ya es experiencia y se produce a partir de la memoria de muchos eventos de la misma especie, memoria que se ha producido dentro a partir de la percepción en acto, en virtud de haber visto, escuchado o percibido múltiples veces un mismo acontecimiento.

Aristóteles llama lógos³⁷ a este universal que se produce dentro del alma, en forma de experiencia, gracias a la multitud de recuerdos sobre un mismo evento a partir de la percepción sensorial. La multitud de recuerdos en número constituyen, como está dicho, una sola experiencia, de manera que la experiencia es ya una unidad que congrega una multitud de vivencias individuales idénticas a ella, siendo ya, en cuanto tal, un universal. Y este universal llamado por Aristóteles ya empeiría, ya lógos, siendo uno solo y el mismo junto a los muchos particulares, da unidad a esa multitud de hechos semejantes, y, estando dentro de todos, es uno solo idéntico a ellos. Tal universal es principio del arte, de la ciencia y del conocimiento práctico: del arte, si se refiere a la generación de algo;³⁸ de la ciencia, si se refiere al ser,³⁹ y de la prudencia, si se refiere al ámbito de la acción.⁴⁰ Esta es, pues, la manera como se produce en el alma el universal. La experiencia, que, por sí misma constituye ya un universal, se forma a partir de la percepción y la memoria. Y es la experiencia un componente constitutivo de la inteligencia; de modo que, tanto el conocimiento práctico, como el conocimiento productivo y el científico, se forman a partir de la experiencia.⁴¹

Sobre la base de los argumentos hasta aquí desplegados podría plantearse que la adquisición del conocimiento en el ser vivo se abre paso con el surgimiento de la percepción sensorial,⁴² y que sin esta no es posible iniciar ni progresar en el cultivo de las artes y ciencias, como tampoco es posible, sin ella, que se abran paso dentro del alma la memoria, la experiencia y la prudencia.

Desde el punto de vista de su funcionamiento específico, la facultad sensitiva (aisthētikè) se distingue de la facultad intelectiva (noētikè), pues a ellas corresponde un objeto específicamente diferente: lo sensible es diferente de lo inteligible, de modo que la facultad del alma que conoce cada uno de estos objetos es específicamente diferente.⁴³ Además, la percepción sensorial se da por naturaleza en toda especie animal, en cambio la facultad intelectiva se da solamente en el hombre. La constatación de esta diferencia ontológica entre ambas facultades del alma, no impide, sin embargo, que se pueda establecer un estrecho vínculo y una relación de anterioridad entre ellas: desde el punto de vista de su génesis, la percepción sensorial es anterior a la facultad intelectiva, pues sin percepción sensorial evidentemente no hay tampoco en el ser vivo capacidad de intelección; en cambio desde el punto de vista de su causa final (tò hoû héneka) y de lo mejor, el intelecto es anterior a la facultad sensitiva, pues ésta existe en el ser vivo con vistas a aquél.

Hay que llamar la atención, además, sobre el hecho de que el Estagirita atribuye a los sentidos incluso una función tan importante en la adquisición del conocimiento, que en De An. II 5 traza una analogía entre la facultad de la percepción y la ciencia:

(1) El primer cambio en un ser capaz de percepción sensorial se produce por acción del progenitor. (2) Una vez que ha sido engendrado, está ya en posesión de la facultad de percibir, tal como <<está en posesión>> de una ciencia. (3) Y el percibir en acto se predica de manera semejante al acto de contemplar.⁴⁴

Esta tesis aristotélica sobre la naturaleza de la percepción sensorial encuentra fundamento en An. Post. I 18, en donde afirma:

Y es manifiesto también que si falta algún sentido, es necesario que falte también alguna ciencia, la cual será imposible adquirir, si es verdad que aprendemos o por inducción o por demostración, pero la demostración se realiza a partir de los universales, la inducción a partir de los particulares; y es imposible contemplar los universales a no ser por inducción [...] y es imposible que sea hecha la inducción si no se posee percepción. [...] pues tampoco <es posible adquirir la ciencia> a partir de los universales sin la inducción, ni a través de la inducción sin la percepción.⁴⁵

A partir de lo que hemos expuesto hasta este punto, podemos establecer las siguientes conclusiones, que servirán para explicar en un ensayo posterior la naturaleza de la phrónēsis como héxis praktikè, como una disposición práctica que siempre es verdadera (alēthès):

Al igual que la epistèmē y que la téchnē, la phrónēsis es una especie de héxis, una disposición habitual, un hábito o una posesión.

El conocimiento se engendra dentro de nosotros, primero por el acto de la percepción sensorial, luego por la facultad de la memoria, desde la cual se da en nosotros, en seguida, la experiencia o una noción universal (to kathólou).

Estas tres especies de héxis, son tres tipos de conocimiento: la epistèmē es un conocimiento demostrativo, la téchnē es un conocimiento productivo y la phrónēsis es un conocimiento práctico.

Junto a la epistèmē y a la ēthikè aretè, la prudencia cae en el primer sentido en que, según Cat. (15b18), se predica héxis. De este modo diremos que poseemos phrónēsis, en el sentido en que decimos que poseemos una ciencia (práctica) y una excelencia intelectual.

La prudencia, en tanto que héxis, según Met. Delta 20, es algo así como un cierto acto, tal como una cierta acción o un cierto movimiento. Dado que es conocimiento práctico, la prudencia será el conocimiento práctico intermedio entre el que conoce y el objeto conocido.

La prudencia es una especie de adquisición del alma, análoga a la que se da en el caso de la percepción sensorial y de los sentidos.

Estamos autorizados a sostener, por todo lo anteriormente expuesto –pero también por un pasaje crucial de An. Post. II 19, que la prudencia –como el conocimiento productivo y el conocimiento demostrativo, arte y ciencia–, se genera dentro del alma, a partir de la percepción sensorial, y que se genera, además, de un modo semejante a la manera en que se da la percepción sensorial, pero como un universal, después de un largo proceso de aprendizaje.

Y al producirse muchas <<percepciones>> de tal clase, se produce ya una diferencia, de modo que en algunos se genera a partir de la permanencia de tales percepciones la definición (lógos), en otros, sin embargo, no se genera. Así pues, a partir de la percepción se produce la memoria (mnèmē), tal como decimos, y, a partir de la memoria producida de la misma cosa muchas veces se produce la experiencia (empeiría). Pues muchos recuerdos en número constituyen una sola experiencia. Y a partir de la experiencia o de todo universal que se ha asentado en reposo en el alma –el uno junto a los muchos, lo cual en todos estos <<muchos>> como uno es lo mismo–, es un principio del arte (téchnē) y de la ciencia (epistèmē): si se refiere a la generación (perí génesin), del arte, si del ser (perí tó ón), de la ciencia.

Tampoco las disposiciones habituales (héxeis) entonces existen dentro ya definidas, ni se producen a partir de otras disposiciones habituales más conocidas, sino a partir de las percepciones, como en una batalla al producirse un viraje, después que se detiene uno se detiene otro y luego otro, hasta que llega al principio. El alma es fundamentalmente de tal clase, que es capaz de experimentar esto. Y lo que se dijo antes⁴⁶ pero no fue dicho claramente, digámoslo ahora. Pues cuando se detiene una de las cosas indiferenciadas, en primer lugar se da lo universal (kathólou) en el alma (pues si bien percibe lo particular, la percepción es propia de lo universal, por ejemplo, de hombre, pero no del hombre Calias):⁴⁷ a su vez, se da una detención <<en el alma>> entre estos <<universales>>, hasta que los indivisibles y los universales se detienen, por ejemplo, <<se detiene>> tal animal hasta que se detiene animal, y en este caso se da de la misma manera. Es evidente, pues, que es necesario que las cosas primeras nos sean conocidas por inducción. Pues también la sensación produce de esta manera lo universal.⁴⁸

Podemos pensar, pues, que la phrónēsis resulta de ese proceso al que da inicio la percepción en acto, y que el conocimiento práctico es dentro del alma análogamente a la percepción, como una impronta universal que se ha grabado a la manera de la imagen del objeto en la cera, sin el bronce y sin el oro. Pues, dado que el conocimiento no se da sin imagen (De Mem. et Rem. 450a1), el pensamiento no es posible sin la mediación de una imagen.⁴⁹

El proceso por el cual se genera la prudencia en el ser humano comienza con la intervención de los sentidos mediante un trabajo de inducción. La percepción sensorial captura vivencias semejantes entre sí, las cuales, retenidas a su vez por la memoria, se van formando y van desfilando dentro del alma una a una como soldados que, en formación de batalla y puestos en movimiento, uno a uno de pronto van deteniendo su marcha. Análogamente al movimiento descrito, al detenerse la primera vivencia, se detiene la segunda, luego la tercera y así de manera sucesiva hasta que se detiene la última. Al detenerse la última, se detiene finalmente la formación toda y con ello se forma el universal. El universal es uno e idéntico a los individuos semejantes entre sí, reunidos en uno solo. El universal es, a su vez, el nuevo principio desde el cual se procede a la demostración (si es conocimiento demostrativo), a la producción y a la génesis (si es conocimiento productivo), o a la acción (si es conocimiento práctico).

La prudencia se forma, pues, dentro del alma, como ese universal que resulta tras la formación de la experiencia y del lógos, tras la multitud de recuerdos aglutinados acerca de una misma vivencia, luego de una sucesión de actos de la percepción semejantes entre sí, que involucran acciones de la vida humana. Así como la percepción sensorial se desdobla en dos, así también la prudencia se refiere no solo a los actos particulares, sino también a los universales.⁵⁰ Hay percepción, en efecto, de los objetos particulares, pero también de los universales: pues podemos trazar un triángulo escaleno, un equilátero y un isósceles y percibir las diferencias específicas entre ellos, así como también percibir a la vez que los tres se aglutinan y caen dentro de un mismo universal: la figura del triángulo.⁵¹ Análogamente la prudencia es un conocimiento no solo de lo particular, sino también de lo universal: es facultad de la prudencia emitir órdenes con vistas a la acción, y cada acción es particular, de modo que es también tarea de ella conocer las circunstancias particulares que rodean la acción; pero además, la prudencia misma supone ya el conocimiento práctico universal, el cual se adquiere con el concurso del tiempo. Pues saber por haber visto que Pisístrato en Atenas pidió una guardia personal y tras haberla conseguido se afirmó en la tiranía; y saber por haber visto también que algo semejante hizo Teágenes en Megara y Dioniso en Siracusa, los cuales se convirtieron en tiranos una vez que se les concedió una guardia personal, el conocimiento de cada uno de estos eventos históricos cae en el ámbito de lo particular; pero saber que todo aquel que pide una guardia personal aspira a la tiranía, eso cae ya dentro del ámbito de lo universal.

 

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Notas

*El tema de la presente investigación dio contenido a mi participación "Prudencia y verdad en Aristóteles" en el marco del Segundo Encuentro Regional de Filosofía realizado en la Universidad Autónoma de Chihuahua en abril de 2013.