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INTRODUCCIÓN
Para la comprensión de los conceptos de cuerpo y persona entre los mayas es necesario partir de la concepción maya del ser humano como parte integrante de su entorno, el cual no solo incluye el inmediato, es decir su casa y su solar, sino también el pueblo, la región en la que habita, el mundo, e inclusive más allá, el sol y las estrellas, con los que también está ligado en su propio origen, ya que los humanos somos seres “cósmicos”1 . De este modo la persona está compuesta por un cuerpo físico, o sea, una parte material, estructurada como imagen del cosmos y, al igual que como fue creado el cosmos, también la componen un lado “positivo”, derecho y masculino, y otro “negativo”, izquierdo y femenino; esta estructura se repite en cada parte del cuerpo: tronco, extremidades, dedos. Sin existir un límite claro entre cuerpo y espíritu, la naturaleza física de la persona se manifiesta simultáneamente con la sutil, de tal modo que al interior los distintos sectores del cuerpo se conforman y son controlados por los cinco elementos de la naturaleza, mientras que al exterior lo envuelven en capas superpuestas o “sombras”, yoch en maya yucateco, cuyo predominio es expresión tanto del ambiente como del carácter del individuo. Estos centros energéticos o “plexos” vinculan al ser humano con su entorno, ubicándolo en el espacio y engranándolo con la rueda del tiempo.
Para poder comprender en toda su amplitud y profundidad el significado del término en maya para designar a la persona, hombre o individuo, winik ( Barrera 2001 ), es necesario ir más allá de las acepciones y posibles conexiones semánticas de esta palabra, ligándola con los datos etnográficos —principalmente los relativos a los rituales— y éstos a su vez con los principios fundamentales de la cosmovisión maya.
Los estudios sobre el cuerpo humano entre los grupos indígenas mesoamericanos separan los componentes físicos o tangibles de los sutiles o intangibles, también llamados “entidades anímicas”. Sin embargo, y aunque esto es reconocido por varios autores ( García et al. 1996 , Bourdin 2002 , Fagetti 2004 ), para dichas culturas no existe esta separación entre componentes materiales e inmateriales del cuerpo, sino que este es concebido como una totalidad orgánica y espiritual, en intima asociación e interdependencia con el espacio y el tiempo, el cual además es de naturaleza divina, como el ser humano también lo es ( Garza de la 1990 ). Como bien señala Scotchmer (1986) , en la visión maya del mundo no existe la “dicotomía entre sagrado y profano, entre visible e invisible, entre material y espiritual. El cosmos es uno y el MT [Maya Tradicional] es uno con y en él”. En este contexto, para los médicos tradicionales cheneros la persona está formada por una “envoltura”, que es el cuerpo mismo, y un espíritu, que se asocia con el alma y la sangre. La sangre como depositaria del alma o el espíritu se representa simbólicamente con el color rojo, presente en diversos objetos rituales como listones, “protectores” —cojinetes—, envoltorios, así como colorantes. Ahora bien, en relación con el concepto de cuerpo resulta interesante mencionar que una de las acepciones del término usado para el cuerpo humano, kukut/kukutil es la de “epidermis, piel humana, película”, de acuerdo con el Diccionario Maya de Barrera Vázquez (2001) , existiendo la posibilidad de que se trate de una transferencia semántica en la que “el término usado para designar una de sus partes [piel], se extiende a la denominación del todo visible como conjunto [cuerpo o persona]” ( Bourdin 2002: 57 ). En dicho sentido, reforzando esta última hipótesis, una de las acepciones derivadas del término kukul, usada también para designar el cuerpo, es la de “recubrir”. De este modo, la idea del cuerpo como envoltura de la persona, tal como lo conciben los médicos tradicionales de los Chenes, refuerza el significado de kukut/kukutil/kukul como piel o epidermis, o bien rodeado, recubierto, del cual posiblemente derivó su uso para designar el cuerpo en su totalidad.
Para los médicos tradicionales de los Chenes la persona, de naturaleza dual, está conformada por un aspecto material, el cuerpo, kukut, cuya estructura es una réplica de la estructura cósmica, con cuatro rumbos y un centro, y es la manifestación de los elementos de la naturaleza: tierra, agua, fuego, viento y luz, ubicados en el cuerpo a manera de centros de energía. Simultáneamente, junto con el componentes materiales se expresan los componentes de naturaleza sutil: pixan, ool, kinam, ik y tukul, a través de las cuales se interrelaciona con los diferentes niveles del cosmos. Pero esta interacción se da tanto en un espacio delimitado por cuatro lados como en la dimensión temporal derivada del movimiento —en contrasentido del giro de las manecillas del reloj— de este espacio en el universo.
Ahora bien, el espacio cuadrado, la dimensión habitada por el hombre, simboliza el orden primordial establecido por los dioses al momento de la creación, de lo que probablemente deriva la asociación de winik con winan, orden. Este espacio, a su vez presenta veinte unidades de medida por lado, del mismo modo que la milpa del maya de hoy tiene 20 metros por lado, es decir un “mecate”, y que a principios de la Colonia medía veinte estadales o kaanes,2 es decir, un winik. Pero este espacio en el que habita el ser humano no es estático, sino que se encuentra sujeto al movimiento, en la dimensión temporal, en periodos de veinte días, es decir, un winal. Y el ser humano, como un microcosmos reflejo del macrocosmos, también está regido por el número veinte, con cinco dedos en cada extremidad de su cuerpo, veinte en total, es decir, “el número de una persona completa” ( Faust 1998a: 618 ).
Cuando fue creado el mundo intervino la pareja primordial, Xmucané y Xpiyacoc, simbolizando la unión de los opuestos y complementarios, lo masculino y lo femenino, el día y la noche. Y este también fue un orden divino que el ser humano en adelante debió respetar, como principio que permitiría mantener el ciclo de la vida sobre la superficie de la tierra, principio que en la actualidad se mantiene y se expresa simbólicamente en los rituales mayas de sanación ( Faust 1998a ), al igual que en otros ámbitos del orden natural como del reino vegetal, en el que para toda planta hay un macho y su contraparte hembra —que por cierto no siempre corresponde a la misma especie—. En este contexto, el término winik-kunah, hacer hombre al huérfano o huérfana, ponerlos en estado o casarlos, como winika´n, la mujer que está ya otorgada o concertada para casarse ( Barrera 2001 ), más allá de posibles derivaciones semánticas de winik; significa el proceso que lleva al ser humano, hombre o mujer, a conformarse como una persona, al unirse con su contraparte complementaria. De ahí que cuando una persona no puede encontrar pareja o tener una relación estable —que se manifiesta como la ausencia de una de las líneas que forman una cruz en el centro de la palma de la mano—, es necesario hacer una ceremonia en el mar, para quitar la “mala suerte” ( Hirose 2003 ). En el ámbito corporal, siendo el cuerpo un reflejo del cosmos, para los médicos cheneros aquel presenta un lado masculino, derecho, y otro femenino, izquierdo, de cuya unión se integra una unidad —simbolizada por el centro—, que puede ser un hombre o una mujer.
La cualidad masculina se representa simbólicamente por un cuadrado, el espacio delimitado por cuatro lados, como la milpa y el solar, dentro del cual se encuentra el fogón, koben, formado por las tres piedras que fueron colocadas al principio de la creación ( foto 1 ), simbolizando la cualidad femenina que marca el centro pero que se representa no por un triángulo —uniendo las tres piedras— sino por el círculo. Es por ello que cuando un h´men3 dibuja un kantiis, quincunce, lo representa trazando una cruz dentro de un círculo grande, con otro pequeño en el centro ( García et al. 1996 ; figura 1 ).
(foto del autor).
Foto 1. Las tres piedras del fogón, koben, en una ceremonia de U hanli kol —ritual de agradecimiento de la cosecha— celebrada en Hopelchén, Campeche
(esquema basado en una fotografía de García et al. 1996).
Figura 1. El kantiis, quincunce, dibujado por un h´men
Recordando que lo masculino se mueve —en el tiempo— a ritmo de cuatro, mientras que lo femenino lo hace a ritmo de tres, la ceremonia de hetz´mek —ritual maya de presentación del infante— se hace cuando el bebé tiene cuatro u ocho meses si es varón, o bien a los tres, seis o nueve meses, tratándose de una niña. Estos mismos símbolos, el cuadrado y el círculo, tienen representaciones prehispánicas como las que se encuentran en la zona arqueológica de Cacaxtla, en una de cuyas plataformas se pueden ver estas figuras hechas en piedra y colocadas en el centro, una junto a la otra ( foto 2 ).
(z.a. de Cacaxtla, Tlax., foto del autor).
Foto 2. El cuadrado y el círculo sobre una plataforma piramidal
Los mismos símbolos se encuentran en el “verdadero” ombligo de la tierra, ubicado en la parte lateral del palacio municipal de Maní, en el estado de Yucatán, en una piedra con forma de prisma rectangular colocada en el piso con un cuadrado y un círculo labrados en su cara superior ( figura 2 ). Este sitio aún hoy es utilizado como una gran fuente de energía para los rituales de sanación, de acuerdo con un h´men de la región.
(Maní, Yuc.).
Figura 2. Figuras de un cuadrado y un círculo, labradas en un bloque de piedra, el “verdadero ombligo del mundo”
Esta misma simbología, solo que llevada a una tercera dimensión, es decir un cubo — derecha, masculino— y una esfera —izquierda, femenino—, ambos de jade, fueron colocados en las palmas de las manos y las plantas de los pies del cuerpo de Pakal, sitios corporales considerados por los h´menoob4 actuales como las “llaves del cuerpo” ( Hirose 2003 ) y vías de comunicación con el cielo, manos, y el inframundo, pies. Aunque ambas figuras son consideradas símbolos de jerarquía ( Romano, 2005 ), a partir de su ubicación: el cubo en la parte derecha del cuerpo, de cualidad masculina, y la esfera en la izquierda, de cualidad femenina; es posible que estén representando la unión de los dos aspectos del cosmos: lo masculino y lo femenino.
EL CUERPO Y SUS REFERENTES ESPACIALES
Las orientaciones o rumbos cardinales constituyeron para los antiguos mayas regiones estelares que regían diversos aspectos de su vida individual, social y productiva, en un contexto tanto espacial como temporal, formando un complejo sistema ritual que con algunas modificaciones derivadas del sincretismo religioso continúa normando la vida de muchas de las comunidades mayas actuales ( Montoliú 1980 , Gossen 1996 . Earle 1986 ). En relación con la salud humana, en el Ritual de los Bacabes, el documento en caracteres latinos más antiguo que se conoce sobre la medicina maya, la relación entre las deidades cardinales y la vida humana se expresa como una serie de enfermedades asociadas con cada orientación ( Montoliú 1980 ). Estas deidades, o bacaboob, al parecer con el tiempo fueron sustituidas por los balamoob y yuntziloob, que para los mayas contemporáneos son los protectores de los pueblos y de las milpas, castigando a la vez con enfermedades a aquellos hombres que no cumplen con sus deberes sociales y religiosos (ibid).
Los mayas actuales conciben el cuerpo humano interconectado con su entorno, y el solar y la milpa son consideradas extensiones corporales ( Faust inéd. ; Hirose 2003 ). De acuerdo con un h’men del poblado de Pich, Campeche, tanto el solar como la milpa son “como una persona”, tienen manos y pies, ubicados en cada una de las esquinas del cuadrado; la cabeza se ubica en el norte, mientras que el corazón también se encuentra en esta misma dirección. Menciona de igual manera que el ombligo está en el centro —correspondiendo con el ombligo del ser humano— y al oriente y poniente las orejas ( figura 3 ). A su vez el oriente se corresponde con el lado derecho y el poniente con el izquierdo, debido a que esta imagen corporal se concibe “embrocada”, es decir, boca abajo (Faust com. pers.; Hirose 2003 ). El cuerpo humano se relaciona además con los de otros seres humanos, con las plantas y los animales, con otras entidades naturales como el agua, la tierra, el viento, las piedras, los cuerpos celestes, así también con otros seres en el plano espiritual ( Faust 1998b ). Esta correspondencia entre el cuerpo, el espacio doméstico y la milpa en las culturas mesoamericanas actuales y pasadas, ha sido reconocida por varios autores ( López 1980 , Lupo 1995, Penagos 1997 ) e interpretada como un fenómeno de transmisibilidad de la fuerza vital del hombre hacia sus campos de cultivo ( López 1980 ), a partir de la existencia de una “consustancialidad entre formas de vida extremadamente diferentes y que los seres que pueblan el mundo —plantas, animales, hombre y dioses— se conciben como sustancialmente homogéneos y dispuestos en un imaginario5 contínuum” ( Lupo 1995: 16 ).
Villa Rojas (1980) menciona que para los mayas la estructura del cuerpo humano es una réplica de la estructura cósmica, como un espacio cuadrado con sus cuatro orientaciones cardinales y un punto central rector, que corresponde al ombligo. Sin embargo, de acuerdo con lo encontrado por el autor de este documento, los médicos tradicionales mayas reconocen estos sectores del cuerpo como rumbos, ya que su estructura no es la de un cuadrado, y lo que sirven como referentes espaciales con su entorno son las cruces que hay en él. García et al. (1996) refieren la ubicación de dos de estas cruces: una en la parte superior de la cabeza, con la mollera como centro, y otra en el vientre, con el ombligo como centro.
De acuerdo con un h’men de Campeche, él reconoce tres cruces: una en el ombligo, otra en el pecho y una tercera en la frente, mientras que desconoce la de la mollera ( Hirose 2003 ; figura 4 ). Para dos de estas cruces existen correspondencias espaciales: la del ombligo con Kaaba-ch´e´en, un cenote que está en el poblado de Maní, Yuc., y que de acuerdo con este h´men es el “ombligo de la Tierra”, mientras que la cruz de la frente se corresponde con la constelación de la Cruz de Mayo —Cruz del Sur—. En cuanto al referente de la tercera cruz, la del pecho, es posible inferirla a partir de la propuesta que hacen Schele, Freidel sobre los antiguos gobernantes mayas como personificaciones del Árbol del Mundo, o Wakah Chan, es decir, del propio eje cósmico a través del cual se daba la “comunicación entre el mundo sobrenatural y el ... humano”: con las almas de los muertos yendo hacia el inframundo, Xibalbá, el sol, la luna y las estrellas siguiendo su curso a lo largo de su eje y con el mundo de los dioses y los ancestros uniéndose con el de los humanos ( Schele y Freidel, 1990: 90 ). La fuente de estas interpretaciones son las representaciones monumentales en piedra de los gobernantes mayas del periodo Clásico que muestran estos personajes con el tronco de la cruz formando parte de su delantal y la serpiente de dos cabezas sobre los brazos de la cruz sostenida por los propios brazos del gobernante ( figura 4 ), mientras que el pájaro celestial era representado en el tocado que portaba en su cabeza (ibid). De este modo, el tercer referente, el de la cruz del pecho del cuerpo humano, es Wakah chan, el eje cósmico, el Árbol del Mundo, que conecta los tres niveles del mundo y que en el nivel de los humanos está representado por la ceiba.
(Toniná, Chis.).
Figura 4. Gobernante maya del periodo Clásico, sosteniendo la barra ceremonial y representando el eje cósmico, Wakah Chan
Es posible que para los mayas contemporáneos este eje cósmico corresponda con el hueco en el cielo que se abre los días martes y viernes a las doce del día: u hol gloriah, comunicando con Dios, Halal Dios, el que algunos autores han identificado como el propio Sol ( Gossen 1974 ; Freidel et al. 1993 ).
Partiendo de estas ideas se ha propuesto que es a través de su estructura en cruces —en número de tres— que el cuerpo humano establece una relación de correspondencia con los niveles del universo maya: la tierra, el cielo y el inframundo ( Hirose 2003 ). Los distintos elementos que se corresponden con cada cruz vienen siendo referentes posicionales que permiten que el ser humano pueda situarse en el centro, de tal manera que su centro corporal, representado por el ombligo, se corresponda con el centro de los espacios que habita: la casa, el solar y la milpa, así como de la Tierra, ubicados de acuerdo con las orientaciones cardinales y referenciados por el kantiis o quincunce (ibid).
Una vez centrado, el ser humano puede recibir la energía vital proveniente del Sol y con ello mantener o recuperar la salud ( figura. 5 ). Por otra parte, es en esta misma posición que el hombre puede llegar a convertirse en el eje cósmico, en el intermediario entre el cielo y el inframundo, privilegio que para los antiguos mayas estaba reservado para los gobernantes.
EL CUERPO EN MOVIMIENTO-EL SER HUMANO EN EL TIEMPO
La íntima asociación interdependiente del cuerpo humano con el cosmos se da en un contexto espacial y temporal. Esta relación parte del movimiento, tanto del cuerpo mismo —como eje cósmico— como de las cruces que hay en él, en sentido circular, en contra sentido al giro de las manecillas del reloj, vinculando el cuadrado, el plano material espacial, con el tiempo.
Es por ello que los rituales deben realizarse en días y horas determinadas, por ser propicios, así como en ciertas fechas del año, relacionadas con los flujos de energía asociados con las posiciones del sol, los planetas y las constelaciones. Es por ello también que en diversos momentos del ceremonial maya de sanación algunos elementos o eventos rituales deben ser manipulados siguiendo un movimiento circular y en un sentido determinado —referido al desplazamiento de las manecillas del reloj, generalmente en contra—. Por ejemplo, en rituales como el k´ex,6 el paciente da vueltas alrededor del copal encendido —colocado en el piso— y el h´men gira el pollo sacrificado alrededor de su cabeza ( foto 3 ), ambos en sentido contrario del giro de las manecillas del reloj, para luego girarlo en sentido inverso ( Hirose 2003 ). De manera semejante se gira el fruto del sutup (Helicteres baruensis) nueve veces en el sentido en que se desenrolla —contrario a las manecillas del reloj—, dentro de la boca del paciente, para “desamarrar” la lengua, y después girarlo otras nueve veces en sentido contrario para “amarrarla” (ibid). Igualmente en el proceso de curación del “cirro”, tip-te´, una vez que este ha sido “acomodado” en el ombligo se “cierra”, haciendo un giro con la mano envuelta en una tela en el sentido de las manecillas del reloj ( figura 6 ). De este modo, el movimiento circular contrario a las manecillas del reloj está asociado con la acción de soltar, dejar fluir, abrir, es decir, “desamarrar”, asociado también con el devenir y el destino; mientras que el sentido inverso se atribuye a la acción de fijar, “cerrar”, o “amarrar”.HelicteresHelicteresbaruensisbaruensistip-te´figura 6
(foto del autor).
Foto 3. El h´men girando la ofrenda sacrificial —en contrasentido del giro de las manecillas del reloj— alrededor de la cabeza de la paciente en una ceremonia de k´ex
En este contexto Faust (1988) , estudiando las prácticas rituales de un h´men del estado de Campeche, reporta que en varias de sus ceremonias recorre un camino ritual en un círculo —en sentido contrario a las manecillas del reloj—, mientras que la siembra de una milpa tradicional se hace en el mismo sentido. Esta autora interpreta dicho movimiento en contrasentido relacionándolo con el aparente movimiento del sol a esta latitud durante la época de mayo a agosto, el cual abarca desde la siembra del maíz hasta la obtención de los primeros frutos, es decir, el lapso crítico para el crecimiento de esta planta esencial para la vida del campesino maya. De manera similar, Vogt (1966, 1992) hace referencia a un “circuito ceremonial ... en dirección contraria a las manecillas del reloj” en por lo menos dos de las ceremonias de los zinacantecos de Chiapas, y propone como explicación de este movimiento ritual su relación con el movimiento aparente del sol por el firmamento.
Por otra parte, en el estudio de una ceremonia de het´z lu´um,7 Hanks (1990) también encontró que la etapa más crítica del ritual, según el h´men, debía ejecutarse siguiendo un determinado orden de las orientaciones cardinales: E-N-O-S-C, es decir, en sentido contrario a las manecillas del reloj. La obligación de seguir este orden de manera estricta fue justificada por el h´men como la única forma segura de poder expulsar el mal del solar —tal vez por ser el movimiento ritual que permite “desamarrarlo” de su sitio—. A pesar de que el autor no hace ninguna interpretación adicional, una explicación aplicable a este caso es la que encontró Sosa (1985) , quien observó que cuando se nombran las orientaciones cardinales siempre es “no´oha´an”, hacia la derecha, en sentido contrario al giro de las manecillas del reloj, lo que en este caso fue explicado por el h´men como el trayecto que recorre el sol durante el día, alrededor de un cuadrilátero, saliendo por el oriente, en donde se encuentra Dios, colocado de frente, de tal modo que su mano derecha queda hacia el norte. Siguiendo esta lógica, cuando el sol llega al poniente se ha movido “hacia la derecha” —de Dios—, como si hubiera recorrido la mitad del perímetro de la Tierra.
Reforzando esta idea, Milbrath (1999) al interpretar las páginas 75 y 76 del códice Madrid, encontró que los glifos de los días del Tzolkín siguen un recorrido en sentido contrario a las manecillas del reloj, iniciando con la fecha 1 Imix en el lado Este.
La obligación ritual de celebrar las ceremonias y algunas prácticas de sanación los días martes o viernes es por lo general observada por los curanderos mayas dando como explicación que “son días buenos para curar, aunque también en esos días se puede cargar aire”. Sin embargo, en ocasiones se celebran las ceremonias en diferentes días, de acuerdo con la disponibilidad de los pacientes —por lo general en sábado o domingo—. Grinberg- Zylberbaum (1987) también reporta la obligación de celebrar los rituales en día martes o viernes, en el decir por dos chamanes mayas, uno de Yucatán y otro de Quintana Roo. Villa Rojas (1968) , por su parte, menciona que esta práctica al parecer tiene sus orígenes en el Tzolkín, antiguo calendario ceremonial y adivinatorio maya, según el cual “cada día tiene su carga, buena o mala, sobre el destino de los seres humanos”. En opinión del autor de este documento tal creencia es una práctica traída por los conquistadores españoles que fue asimilada por las culturas indígenas a partir de alguna similitud con su sistema de creencias en relación con la temporalidad de los rituales. En este contexto temporal, el enterrar la ofrenda después del mediodía se explica por ser el momento en que se da el “cambio de día”, es decir, que empieza otro día ( Hirose 2003: 129 ). Este es el momento en que el sol, en su trayecto diario, comienza el descenso hacia el poniente, dirección hacia la que, según Sosa (1985) , el h´men dirige el iiik´ —“mal” aire— en sus rituales de limpia.
EL OMBLIGO COMO CENTRO Y REFERENTE ESPACIO-TEMPORAL
Para los mayas prehispánicos el mundo fue creado por los dioses levantando el cielo, a la vez que creando un espacio cuadrado, con cuatro lados —rumbos— y un centro ( Freidel et al. 1993 ), definido por la intersección de las líneas que marcan estos rumbos, esto es, la cruz. De este modo se estableció un orden, cuyo mantenimiento fue encargado a los hombres, quienes a través del ritual lo siguieron recreando continuamente. Este orden natural implica un equilibrio que abarca todos los ámbitos incluyendo el humano, ya que para el pensamiento indígena el hombre forma parte indisoluble de la naturaleza. Este orden original de las cosas existe en el mundo de lo divino, a manera de un arquetipo, en el plano de una realidad paralela a la que el hombre puede acceder mediante el ritual y a través del quinto punto cardinal: el centro. Una de las obligaciones para mantener el orden y el equilibrio es la reciprocidad con las deidades, alimentándolas con elementos de naturaleza etérea: el humo del copal e incienso, el aroma de los alimentos ofrendados, así como la sangre, que antiguamente se quemaba junto con el papel sobre el cual se derramaba y que ahora ha sido sustituida por la de ciertos alimentos de color rojo —como el achiote— o bien la de un animal ofrecido en sacrificio ( Hirose 2003 ).
La idea de que entre los mayas el mundo era concebido como un cuadrado debe ser tomada en un sentido simbólico, mas no literal.8 Puede ser que esta idea, como varios autores han propuesto ( Vogt 1992 , Villa Rojas 1968 ), derive de la observación de las posiciones solsticiales del Sol en el territorio maya, correspondiendo con las esquinas de un cuadrado. Sin embargo, en opinión del autor, el cuadrado también es la manifestación de la materialidad en la tierra y el plano en el que habita el hombre, caracterizado por la dualidad; las dos dimensiones que conforman un cuadrado: largo y ancho. Por otra parte, el concepto fundamental en los principales rituales no son las esquinas —que juegan otro papel de protección de los espacios—, sino los rumbos, que definen una cruz y hacia los cuales se dirigen las ofrendas como el saka´.9
Para los médicos tradicionales de los Chenes, los humanos somos seres cósmicos, estelares. De esta concepción probablemente deriven las correspondencias de algunas partes del cuerpo con las constelaciones y el Sol. La evidente dependencia del Sol para la existencia de la vida humana sobre la Tierra constituye una noción básica que fundamenta tanto su asociación con los “centros” del cuerpo humano —la mollera y el ombligo— como su papel como referente espacio-temporal en los rituales propiciatorios y de sanación. Su papel central lo coloca en posición de deidad principal, es decir, de Dios mismo,10 mientras que el rostro de Jehová no puede ser visto, ya que “su cabeza es el [propio] Sol”11 que brilla intensamente y por lo tanto deslumbra. De este modo, colocado el Sol en posición central —con respecto a los cuatro rumbos del mundo—, es su energía la que penetra por el suuy —la mollera—, mientras que para curar el ombligo saltado de un bebé hay que hacer una petición al Sol, o alternativamente indicarle al niño: “ve tras del Sol...”12 . Por otra parte, pero en un contexto temporal, en las ceremonias —como el u hanli kol13 — y los rituales de sanación —como el k´ex— el enterramiento de los “panes” o la ofrenda se hace a partir del mediodía, que es cuando hay cambio de día ( Hirose 2003: 129 ), y del mal espíritu por el buen espíritu,14 cuando el Sol empieza a declinar llevándose consigo la enfermedad, por el poniente, al inframundo.
Es también el mediodía, pero en una de las fechas en que el Sol pasa por el cenit —mayo—, es decir, su posición de máxima verticalidad y por ende de máxima energía, el momento más propicio para que el ser humano, colocado en una posición central, pueda recibir esta energía de vida a la vez que comunicarse con sus ancestros y sus creadores.
En otros casos la correspondencia del cuerpo humano con el Sol se da en asociación con las constelaciones, como ocurre con el ombligo, el cual tiene como referente estelar a Las Pléyades —tzab, el cascabel de la víbora—, que durante el mes de mayo se encuentran en conjunción con el Sol en su primer paso cenital; mientras que en agosto, cuando la canícula se hace presente, amenazando el buen logro de las cosechas, se encuentran divagando por ahí bajo la forma de una serpiente, fuera de este eje cósmico central, sacando al tip-te´, el ombligo energético del cuerpo, de su posición central, provocando diarreas y malestares estomacales ( Re Cruz 1996 ).
Una característica del pensamiento mesoamericano es la actitud del hombre frente a las fuerzas que controlan la naturaleza y el cosmos. Sabedor de que son fuerzas muy superiores a las suyas, el hombre maya no pretende controlarlas, sino más bien congraciarse con ellas, alimentándolas con una parte de lo que recibe, para lo cual necesita estar ubicado en un determinado lugar dentro del orden cósmico: el centro. El centro como principio rector del orden cósmico está presente prácticamente en todas las prácticas y rituales de sanación, desde una “tallada” hasta una ceremonia de un k´ex o de un u hanli kol. Partiendo de la colocación del tip-te´ en el centro corporal, el objetivo del ritual de sanación es el lograr la correspondencia del ombligo humano con los “ombligos” de los espacios en que habita: la casa, el solar, el pueblo, la milpa y el espacio estelar. Esta correspondencia es la que permite el flujo de la energía vital proveniente del Sol como fuente primaria de energía, a determinadas horas —mediodía y medianoche— y días —martes y viernes—, así como fechas del año —paso cenital.
De este modo, en el universo de los mayas, la posición central o cenital, al mediodía, es un momento crucial de “revelación, de vulnerabilidad y de transición” ( Scotchmer 1986: 203 ), constituyendo un fragmento del espacio-tiempo en el que el centro del cuerpo se convierte en una metonimia del mediodía y la medianoche, de igual forma que cuando el centro de una montaña o una pirámide —como su representación— se encuentra en correspondencia con el Sol en posición cenital y en conjunción con Las Pléyades. En este contexto el centro como referente espacio-temporal permite no solo que el ser humano pueda conservar o recuperar su salud, sino que le posibilita traspasar los límites del espacio-tiempo, trascendiendo las limitaciones de su corporeidad.
Según se refiere en el Ritual de los Bacabes, después de ayunar durante trece días el sacerdote logró convertirse en la personificación del Tzootz Bacab, Bacab peludo, pudiendo así alejar el viento causante del mal, venciéndolo al lanzarlo “al centro del cielo, al centro del inframundo” ( Arzápalo 1987: 314 ). La referencia a estos dos puntos del universo, ambos ubicados en una posición central, alude a una conexión entre ambos, que viene siendo el “hueco en el cielo” o “puerta celeste” que refiere Sosa (1985) , una especie de conducto que se abre cuando el Sol se posiciona en el cenit, al mediodía, en los días martes o viernes, a través del cual, según el h´men, Dios enviará su bendición. En este caso se puede ver una “equivalencia implícita ... entre el Sol y Dios” ( Sosa 1985: 315 ). Este mismo autor encontró que la medianoche, cuando el Sol está “dentro de la tierra”, corresponde a la misma posición en que se establece este “conducto cósmico” ( Sosa 1985: 448 ). La posición del Sol en el cenit —mediodía— y en el nadir —medianoche—, como momentos en que se establece un flujo de energía proveniente del cosmos, alude al eje cósmico representado simbólicamente por la ceiba sagrada y la figura del especialista ritual, ambos colocados en el centro, como punto de intersección de los rumbos del universo. Situado en esta posición el h´men se convierte en intermediario de la energía cósmica con la que realiza su labor sanadora, la cual fluye a través suyo una vez que el cosmos se ha reordenado mediante el ritual de recreación del mundo ( figura 7 ).
