El punto de partida

En Chiapas, en la década de los años treinta, el gobierno de Lázaro Cárdenas impulsó una política indigenista de carácter social que colocó como objetivo la asimilación cultural de esta población a la sociedad nacional. Este cambio en las políticas del gobierno federal frente a la población indígena es parte de ese contexto social en el que ^{Villoro (2005)} produce una de sus obras más importantes: Los grandes momentos del indigenismo en México. En los Altos de Chiapas las nuevas políticas se centraron en el combate a la cultura indígena como una forma de avanzar hacia el desarrollo económico y social¹. Como ^{Köhler (1975)} lo describe, se trató de dejar atrás la relación de imposición y violencia que en el pasado se ejerció en contra de la población indígena para dar paso a una política de acercamiento que abriera el camino de la asimilación cultural. La religión, sus idiomas, la educación, el gobierno basado en las autoridades tradicionales, la salud, la propiedad comunal, en general la vida social de las comunidades indígenas de los Altos fue sometida a la presión de las políticas de los gobiernos posrevolucionarios que tenían como propósito la transformación del indígena en un ciudadano libre, integrante de una sociedad moderna.

El periodo de las políticas desarrollistas transcurrió de los años del gobierno de Lázaro Cárdenas hasta finales de la década de los años ochenta. Es un tipo de desarrollo económico organizado y planeado por el gobierno federal; las comunidades indígenas solo actuaron como receptoras de este proceso.

“… destribalizar es sustituir, en quienes los poseen, los rasgos distintivos de las culturas nativas: idioma, indumentaria tradiciones, costumbres ligadas a la satisfacción de necesidades vitales y, sobre todo, su cohesión interna, por los de la cultura occidental. El proceso es individual, cuando se realiza por contacto directo entre individuos de diferente modo de producción o colectivo, cuando la situación motiva el rompimiento de la comunidad indígena y su integración a la vida económica y sociocultural de la Nación…” (^{Pozas y Hernández: 1972:8}).

Estas políticas fracasaron, no lograron su propósito. Se desplegó una resistencia cultural y social entre los indígenas que no aceptaban abandonar plenamente sus formas de vida; surgieron procesos sociales contrapuestos que generaban rechazo a las políticas del gobierno, pero también empezaron a desplegarse procesos de apropiación y renovación de las mismas. Esto posibilitó que la comunidad indígena no se desintegrara por el efecto de las políticas modernizadoras del Estado; en consecuencia, el mecanismo de la asimilación cultural no alcanzó a desintegrar a la comunidad. Son múltiples las investigaciones que muestran la fuerza y vitalidad de la comunidad indígena frente al acoso gubernamental. El trabajo de Ricardo Pozas, Juan Pérez Jolote. Memorias de un indígena tzotzil, muestra la complejidad de estos procesos.

Los intentos de la asimilación cultural fueron desbordados por los procesos de apropiación e innovación cultural, los cuales fueron decisivos para la conformación emergente de la nueva figura de la población indígena, que se convirtió en un actor social más creativo y con mayor fuerza en su reclamo de una vida mejor. La interacción con la sociedad nacional y las políticas del Estado abrieron un proceso de cambio cultural, social y político que fue gestándose en el seno de las comunidades, pero que no alcanzaba a ser bien percibido por los observadores externos. Los antropólogos que la estudiaban consideraban que la comunidad: “…impide la acumulación de capital en la medida que esteriliza el ahorro que podría invertirse en la compra de bienes o en la modernización de las técnicas de producción. Al hacerlo así inhibe el desarrollo de cualquier diferenciación económica que podría conducir a una forma de estatificación social…” (^{Favre, 1973: 293}); erróneamente se deducían limitaciones culturales de la comunidad indígena para enfrentar procesos de cambio social internos.

^{Ulrich Köhler (1975)} estudia cómo en los Altos de Chiapas se produjo ese proceso de apropiación e innovación cultural sin que se eliminara la forma de pensar y actuar indígena. Las políticas desarrollistas del gobierno federal fueron políticas modernizadoras que no lograron eliminar la cultura indígena; esta fue capaz de asimilar aquello que la pretendía destruir. En la actualidad en relación con la atención de su salud, la comunidad indígena hace uso de los dos tipos de medicina: la moderna y la tradicional; en el sistema de justicia predominan las forma de gobierno constitucional sin que ello implique abandonar el sistema de justicia tradicional. En los procesos de participación electoral se realizan las asambleas por partido político en las comunidades donde se ejerce la democracia directa para definir candidatos y posteriormente registrarlos ante el Instituto Federal Electoral (IFE). Una parte importante de la población indígena hace uso del español y de su idioma, son poblaciones bilingües. En relación con el culto religioso la situación se volvió compleja por la presencia de los diversos cultos protestantes; no obstante, el sistema de cargos no solo se preservó, sino que también se renovó al cobrar fuerza el culto a la Virgen de Guadalupe como parte de las festividades religiosas de las comunidades.

Transitar en la modernidad

La emergencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional del 1 de enero de 1994 desdibujó los estereotipos existentes sobre la población indígena construidos en México a lo largo de varios siglos. En ello contribuyó el pensamiento positivista que concibió a la población indígena como un grupo social distante del progreso y la modernidad, y cuyo futuro solo sería posible si asumía alguna de las nuevas figuras identitarias propias de la sociedad moderna. Este proyecto cultural desde su origen buscó no volver hacia el pasado; sus principios le llevan a convertir de inmediato el presente en un pasado sin retorno, es el sentido lineal del progreso que inunda la vida social de toda sociedad moderna. Es en este contexto que los pueblos mesoamericanos cuyo origen antecede a la época moderna fueron percibidos como gente sin historia (^{Wolf, 1987}).

Frente a estos pueblos el proyecto de la modernidad ha transcurrido como “una tendencia civilizatoria dotada de un nuevo principio unitario de coherencia o estructuración de la vida social civilizada y del mundo correspondiente a esa vida, de una nueva “lógica” que se encontraría en proceso de sustituir al principio organizador ancestral al que ella designa como “tradicional” (^{Echeverría, 2010}). En este sentido, la modernidad no solo se ha confrontado con los grupos sociales llamados “tradicionales”, como en el caso de los pueblos originarios, sino que también vive un proceso frenético e incesante de renovación de sus propios principios articuladores, los cuales desde la perspectiva historicista asumen formas sociales “tradicionalistas” en el momento que lo nuevo emerge para combatir alguno de sus propios rasgos presentes en todos los ámbitos de la vida social.

La emergencia zapatista se aúna al cuestionamiento de la modernidad, que cobra fuerza en el siglo XX, pone en entredicho el carácter lineal y progresivo de sus políticas, y evidencia lo limitado que han sido sus políticas modernizadoras que prometieron el bien común, el bienestar social y la felicidad de los hombres y mujeres de la sociedad moderna; sin embargo, el cuestionamiento zapatista no constituye una respuesta generalizada de la población indígena en Chiapas. El zapatismo no representa el mundo indígena, este movimiento solo es una parte de él; hay otras comunidades indígenas que económicamente se encuentran atadas a las políticas que se derivan de los proyectos de la modernización neoliberal.

En las tierras indias de Chiapas, entre las comunidades indígenas zapatistas y no zapatistas, surgen divergencias y se abren conflictos en todos los campos de la vida social. Son parte de esos procesos, “discontinuos y conflictivos” (^{Echevarría, 2010}), que dan forma a una expresión particular de modernidad en estas tierras, y que han conducido a un proceso de bifurcación económica y política entre las comunidades indígenas en Chiapas. Si bien estas dos perspectivas tienen la misma raíz cultural y poseen un pasado común, en la actualidad han optado por caminos políticos y económicos que difieren; por un lado se encuentran las comunidades indígenas zapatistas que desarrollan nuevas formas de asociación, producción e intercambio, constituyen la búsqueda de una sociedad más humana y justa; y por otro están las no zapatistas, las cuales hace décadas orientan sus actividades bajo la influencia de las políticas neoliberales. En ellas se han ampliado los efectos de la desigualdad social.

Resiliencia y comunalidad

La nueva realidad que enfrentan las comunidades indígenas² trajo consigo una serie de resultados inesperados³ que tienen que ser analizados a la luz de nuevos enfoques teóricos. La capacidad de las comunidades indígenas y campesinas de permanecer en el tiempo, a pesar de una larga historia de políticas gubernamentales (^{Bonfil Batalla, 1989}), debe ser explicada más allá de su resistencia política y cultural. Lo que los datos económicos, así como los movimientos campesinos de los siglos XX y XXI muestran es la capacidad de resiliencia de las comunidades indígenas. La resiliencia hace referencia a la capacidad de recuperación después de una perturbación, representa las condiciones internas que posibilitan absorber el estrés o el conflicto, mismas que llevan a interiorizarlo y trascenderlo (^{Berkes et al., 1998}). La resiliencia es un concepto que analiza la capacidad de conservación de un organismo, pero también ayuda a identificar las opciones y oportunidades de renovación y novedad, las cuales se hacen evidentes en las transformaciones socioeconómicas de las comunidades indígenas del siglo XXI, quienes logran una combinación entre la capacidad de conservación de su cultura y cosmovisión con las formas novedosas de adaptación socioeconómica. “Suárez Ojeda (2006) establece la relación entre comunidad y resiliencia, donde esta última es descrita como un grupo de personas vinculadas por un lazo social que puede estar marcado por la etnicidad, la territorialidad, la religión, lo que implica una orientación cultural compartida que es fundamental en su identidad comunitaria” (citado textualmente en ^{García Joahann, s/f, 186}).

La comunalidad, como eje de la vida social organizada, y una nueva perspectiva de producción que coloca en el centro el consumo interno a partir de los recursos con los que cuenta la comunidad son elementos para la conformación de un nuevo tipo de desarrollo económico y social alterno al paradigma dominante basado en la producción, el consumo individualista y la compra y venta de los bienes en el mercado externo.

A finales de los años setenta, ^{Floriberto Díaz (2004)} y ^{Jaime Martínez-Luna (2010)}, investigadores de origen indígena, el primero mixe y el segundo zapoteco, en estudios independientes acuñaron la expresión “comunalidad” para referirse a una forma de vida. Es una forma de vida que se construye por la necesidad de un redescubrimiento y reinvensión social; “somos comunalidad, lo opuesto a la individualidad, somos territorio comunal, no propiedad privada; somos compartencia, no competencia; somos politeísmo, no monoteísmo. Somos intercambio, no negocio; diversidad, no igualdad, aunque a nombre de la igualdad también se nos oprima. Somos independientes, no libres” (^{Martínez-Luna, 2010}).

Para Martínez-Luna los factores que promueven la pobreza en las comunidades rurales provienen del exterior; la usurpación de las mejores tierras, la explotación desmesurada de la mano de obra, los factores de comercialización que elevan los precios de los productos, la educación que privilegia la formación individual frente a la cooperación comunitaria, los medios de comunicación que hacen énfasis en el triunfo individual y discriminan el éxito colectivo, etcétera. En la comunalidad no se tiene espíritu empresarial, la economía está encaminada hacia dos aspectos:

Los criterios de rentabilidad, productividad, competitividad y capitalización no son congruentes con la comunalidad, cuyo tipo de propiedad es el comunal y está vinculado a la concepción del usufructo colectivo de la tierra, proporciona el significado de territorio vinculado a la base de la reproducción física y social de cualquier pueblo, la propiedad comunal se basa en órdenes y designios comunales. Se trabaja para una autodeterminación territorial bajo tres dimensiones: 1) la propiedad pertenece a la comunidad; 2) puede usarse en términos familiares; 3) todo se puede arreglar al interior del pueblo (^{Martínez-Luna, 2010}). Para alcanzar la auto-determinación territorial es necesario el consenso de la comunidad y la participación activa de los ciudadanos, ambos dan vida a un tipo de desarrollo muy particular, regido por sus principios de compartencia.

La disyuntiva indígena en Chiapas

La década de los años ochenta constituye un nuevo periodo donde los pueblos indios de Chiapas afrontan los procesos de globalización económica y cultural que penetran la vida social de las comunidades indígenas. Las políticas neoliberales abrieron el camino de la bifurcación indígena en Chiapas. Las políticas desarrollistas que en el pasado pretendieron trasformar la cultura indígena fueron sustituidas por las políticas neoliberales que incentivaron la inserción de la población indígena en actividades comerciales articuladas al mercado. La comunidad de Zinacantán en la década de los años ochenta ejemplifica ese nuevo proceso de cambio.

Desde tiempos ancestrales los pobladores de Zinacantán, como todos los pueblos indios de los Altos, organizaron su vida social y económica en torno a la agricultura. El cultivo del maíz se constituyó en la base sobre la cual se articuló la vida social y religiosa de la comunidad. ^{Wasserstrom (1989)} estudió cómo el zinacanteco tenía que desplazarse por temporadas hacia los valles fértiles de las tierras bajas para sembrar maíz en acuerdo con los finqueros.

“... Salimos a trabajar aquí rumbo a Chiapa de Corzo, trabajaba en la milpa, alquilaba terreno, iba con mi papá y mi mamá, pero salimos lejos allá en tierra caliente, como allá la milpa crece rápido, en tres meses ya hay elote, hay por lo menos dos cosechas al año. Se siembra abril, en mayo, para junio ya hay elote; se siembra otro, julio, agosto, y para septiembre ya hay elote; aquí tarda seis meses y es una sola cosecha al año. Alquilamos terreno. Aquí en tierra fría sí tengo tierra, pero como quiero más elote vamos a trabajar lejos en tierra caliente y ya traigo una parte del maíz en carro, en bolsas y porque otra la vendemos por tonelada allá…” (Arturo Vázquez López, entrevista personal, 5 de julio 2003).

Esta forma de vida cambió a partir de la década de los años ochenta con la introducción del invernadero en Zinacantán. El gobierno del estado promovió diversos proyectos productivos que tenían la finalidad de transformar la agricultura en los Altos. Fue la producción de flores bajo el sistema de invernadero la actividad económica que cobró fuerza en esta comunidad:

“…Fue así que se crea el primer “invernadero” en la comunidad de San Nicolás del municipio de Zinacantán con la introducción de genotipos de crisantemos y claveles de más calidad y con mayor potencial productivo. Años más tarde este programa estuvo bajo la coordinación de la Secretaría de Desarrollo Rural, con el cual fomentó entre los campesinos la producción bajo “invernadero”, de tal manera que en 1984 ya se contaba con alrededor de 20 “invernaderos…” (^{Díaz, 1995: 57}).

Fue tal el impacto de los invernaderos que la agricultura milenaria practicada en estas tierras fue desplazada en forma acelerada. El cultivo del maíz fue sustituido por la floricultura y con ello aparecieron nuevos cambios sociales en el seno de la comunidad indígena. Este cambio en la forma de producir llevó a los indígenas a desarrollar una interacción muy intensa con los ladinos para la compra de plásticos, fertilizantes, insecticidas, mangueras, etcétera, en los almacenes de las ciudades de San Cristóbal de Las Casas y Tuxtla Gutiérrez. Estableció acuerdos comerciales con los intermediarios mestizos que llegan a la comunidad para comprar flores y redistribuirlas en las principales ciudades del estado, o bien, en ciudades tan distantes como Villahermosa, Mérida, Cancún, y Chetumal. ^{Llanos (2013)} explica cómo la floricultura demandó del indígena conocimiento del mercado; es ahí donde se abastece de las semillas y demás implementos para el cultivo de la flor y donde encuentra un mejor precio para su producción. El invernadero como tecnología destinada a la producción transformó el territorio indígena introduciendo nuevas relaciones sociales y una noción distinta del tiempo. El tiempo cíclico articulado a la visión sagrada de la vida social y religiosa quedó subordinado por el tiempo de la acumulación, el tiempo de la ganancia, el tiempo que transcurre de forma lineal y pareciera no tener fin.

Como la flor es un producto delicado y perecedero, y muchos floricultores aún carecen de tecnología para conservarla por un tiempo más prolongado, se ven obligados a utilizar los recursos que están a su alcance con el fin de colocar su producto en el circuito comercial. El uso de vehículos de carga, de teléfonos y en los últimos años el uso de las computadoras, faxes, radiolocalizadores y de la telefonía celular, han posibilitado que al menos los zinacantecos más avezados se vinculen a ciudades cada vez más distantes, como son las principales ciudades del sureste del país. El floricultor por su actividad también ha logrado salir de su comunidad, ha tenido la oportunidad de conocer otros mercados, pues el gobierno estatal, al darse cuenta de la importancia de la flor como una actividad económica que ha traído nuevas condiciones sociales, los ha incentivado para que tomen cursos de capacitación en diversas partes del país.

“… Mi papá no fue a la escuela, él produjo rábanos, era agricultor, producía maíz, fruta, pero le encontró el modo a la producción de la flor. El año pasado fue a Ecuador, le ayudaron con 50 % del boleto de avión, el hospedaje y la comida; también tenía que ir otra persona más del pueblo, pero no tenía dinero para el pasaporte y el avión. La visita a Ecuador le sirvió a mi papá para darse cuenta de la importancia de la calidad de la flor, pues los colores encendidos se obtienen de una flor bien injertada y bien cuidada de las enfermedades. Una meta nuestra es poder exportar... por lo pronto a nivel Chiapas a nuestras flores se les conoce como “Las rosas de Choko” -Choko significa lugar donde sale agua salada…” (José Hernández Hernández y Manuel Hernández Hernández, entrevista personal, 6 de marzo 2004).

La actividad comercial en Zinacantán tiene como fin el mercado. Ello le impulsa a mejorar la calidad de sus cultivos y los floricultores más importantes al final del ciclo productivo pueden obtener recursos económicos que les darán posibilidades de alimentar a su familia o mejorar la base tecnológica de su producción. Esta actitud pone en crisis los viejos estereotipos que de él se habían construido durante décadas.

“… el indio pertenece a una comunidad. Esta pertenencia podrá traducirse por el uso de cierta ropa, de cierta lengua, por la adopción de ciertos rasgos culturales, por la manifestación de ciertos caracteres semánticos, pero lo fundamental es que al pertenecer a una comunidad, el indio no puede acumular riquezas ni transformar estas riquezas en capital productor de nuevas riquezas y, en consecuencia, no tiene la posibilidad de entrar en competencia con el ladino…”. (^{Favre, 1973:123}).

Al interior de la comunidad indígena las políticas neoliberales han facilitado los procesos de diferenciación social y de la acumulación de capital. En el pasado la agricultura estaba orientada para cubrir las necesidades de una familia, tenía un carácter de autoconsumo el cual trataba de satisfacer los requerimientos religiosos y familiares. Ahora lo importante es producir para el mercado, así la población indígena fue perdiendo la imagen que le describía a través de su vestimenta, lengua, religión y alimentación para emerger de esa aparente homogeneidad un arcoíris de nuevas y renovadas identidades. ^{Llanos (2013)} menciona cómo a lo largo de varias décadas, diversos actores sociales portadores cada uno de ellos de un nuevo tipo de relación social fueron emergiendo: comerciante, productor de hortalizas, floricultor, chofer, albañil, artesana, presidente municipal, escritor, estudiante, activista político, militante de partido, vendedor ambulante, etcétera. Este es un proceso de diferenciación y polarización social que se profundiza por las políticas neoliberales a partir de la década de los años ochenta. En las comunidades indígenas existe heterogeneidad económica y social; pueden encontrarse indígenas que diariamente reproducen la pobreza y otros que han logrado márgenes económicos que les hace ver cómo nuevos los ricos del pueblo.

Como todo proceso social, ambiguo y contradictorio, la floricultura trajo ventajas económicas para un sector de la población indígena. La polarización y la diferenciación se han ampliado. La dependencia del mercado es mayor; si bien obtienen recursos económicos que les han permitido cambiar su forma de vida, la dependencia del mercado genera nuevas incertidumbres; el abandono del cultivo del maíz genera otro tipo de dependencias como es el caso de los alimentos. A pesar de que en Zinacantán en los últimos años han dominado los gobiernos de izquierda social, la economía neoliberal ha penetrado la comunidad y los ha diferenciado económica y socialmente; a pesar de ello, su cultura ha logrado preservar la cohesión de la comunidad a través del sistema de cargos, la organización de las festividades religiosas y la conformación de los comités para la atención de problemas como el agua, la escuela etcétera.

Sin embargo, el mercado neoliberal no es el único camino por el que incursiona la población indígena. De manera paralela han surgido otras formas de trabajo colectivo y solidario en las comunidades influidas por la acción política del zapatismo. La política neoliberal y las comunidades zapatistas representan dos caminos que difieren; son dos perspectivas que llevan a futuros diferentes. Esto acontece en el amplio territorio localizado en la parte oriental del estado de Chiapas, el cual es escenario del desarrollo de estas visiones, son dos alternativas que se están construyendo desde la perspectiva indígena y que también les ha llevado a confrontarse entre sí, son dos procesos que han logrado diferenciar culturalmente su territorio del que ocupa la población mestiza, pero que difieren política y económicamente entre sí. En el amplio territorio indígena es factible encontrar comunidades indígenas que se encuentran fuera de la influencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y aquellas otras que han aceptado adherirse políticamente a esta alternativa.

Los dos caminos tienen características culturales similares: idiomas de origen maya, como el tzotzil, tzeltal, tojolabal, entre otros; sistemas religiosos, tradiciones y costumbres de origen común. Hasta ahora la vía de inserción más convencional ha sido aquella que se encuentra articulada a la economía y al sistema político mexicano. Esta alternativa se encuentra inmersa en la dinámica del mercado con reglas económicas y políticas de tipo neoliberal o incluso con políticas de tipo social de los partidos políticos de izquierda. La segunda vía es la zapatista, una alternativa de desarrollo más democrática, busca el sentido de justicia, representa un camino para alcanzar el progreso y el bienestar en forma más equitativa; los municipios autónomos zapatistas dan prioridad a su mercado interno y a la formación de representaciones políticas más horizontales. Estos dos caminos entran en conflicto entre sí, tratan de reducir mutuamente su influencia sobre el conjunto de la población indígena.

Después del levantamiento indígena de 1994 la orden de la comandancia del EZLN para que las comunidades indígenas no aceptaran la ayuda del gobierno, vino a delimitar con mayor claridad estos dos caminos:

“… Pero va usted a ver, el cambio, cuando del 94, todavía estaba muy bueno, pero después de la guerra del 94, se les cambió sus ideas otra vez los mandos, lo puso en resistencia a la gente. Ahí es donde se encabronó la gente, miles de personas, porque voy a pelear, con qué diablos voy a pelear, voy a dar mi vida, que no me da órdenes de no agarrar ni una hoja de lámina, no me da órdenes de solicitar dinero del gobierno, no puedes agarrar nada, nada; bueno, entonces la gente se molestó un chingo. Varios que son mandos se molestaron porque yo conozco muchos ahorita que son delegados de gobierno, que son zapatistas, son cabecillas, pero vieron que el mero mando dio esa orden mala, no les gustó, están trabajando con el gobierno ahorita, pero porque se molestaron y a muchos campesinos como a nosotros no nos gustó, y… después tuvimos que salir porque nos puso en resistencia. La idea era pelear, pero conforme voy peleando voy pidiendo y recibiendo, esa es la idea. Pero qué hizo el mando de que no puedes solicitar casa de vivienda, no puedes agarrar una celda solar, nada, por esa misma razón la gente se molestó, bajó la fuerza del zapatismo. Hay zapatismo, pero son grupitos ya así… cada comunidad poco zapatista, sí ya no hay. Entonces así se destruyó también la unidad del zapatismo, por eso nosotros así fue como salimos pues…” (Melquiades Hernández, entrevista, 25 de Enero del 2011)⁴.

Frente al desconocimiento de Los Acuerdos de San Andrés por parte del gobierno federal, el EZLN decidió avanzar por la vía de los hechos en la construcción de la autonomía zapatista. Este proceso incidió en la territorialización de dos tipos de prácticas sociales, económicas y políticas que lleva adelante la población indígena en Chiapas. En el territorio indígena hay fronteras internas, procesos de diferenciación y conflictos entre los integrantes de los pueblos indios. Estas dos perspectivas se enfrentan al poder del Estado. Una acepta las reglas de la democracia liberal que preserva al Estado, a ella se adhieren los indígenas militantes de los diversos partidos políticos, como el Partido Revolucionario Institucional (PRI), Partido de Acción Nacional (PAN), o bien, del Partido de la Revolución Democrática (PRD).

La otra despliega una democracia más comunitaria, aunque no se desprende plenamente de la influencia liberal; es una democracia donde el poder emana del pueblo y descansa en la perspectiva de la voluntad general que ^{Juan Jacobo Rousseau (2003)} propone en El Contrato Social. Una democracia directa que Carlos Marx va a rescatar de la experiencia de la Comuna de París y que los municipios zapatistas aplican con el cambio constante de representantes con el fin de evitar una concentración del poder en representaciones individuales. Las dos alternativas buscan intercambiar en el mercado; una lo hace en el contexto de las reglas neoliberales del mercado y la otra intercambia en mercados solidarios buscando una mayor equidad, utiliza el dinero y a veces el trueque, y trata de alcanzar un comercio más justo. Estas dos visiones culturalmente comparten los mismos rasgos, los mismos orígenes, son dos vías que conservan formas colectivas en su organización social; sin embargo, ambas o alguna de ellas definirán en unas décadas más el futuro del territorio indígena en el estado de Chiapas.