Introducción

Durante largo tiempo, el debate sobre la importancia del parentesco en la conformación de la estructura política y social durante el periodo Clásico ha estado presente en la arqueología maya. Por un lado, se considera que la sociedad prehispánica estuvo regida por principios estructurales de parentesco, donde la descendencia es el factor determinante para la conformación de los grupos denominados linajes, como postula la visión estructural-funcionalista. Por otro lado, las relaciones políticas entre estos linajes han sido explicadas tradicionalmente a través de las alianzas matrimoniales, de acuerdo a la visión estructuralista (ver ^{Carmack 1981}, ^{Chase y Chase 1996}, ^{Fox 1980}, ^{Freidel 1983}, ^{Haviland 1992}, ^{Hunt 1976}, ^{Marcus 1993}, ^{Martin y Grube 1995}, ^{Nutini 1996}, y ^{Wilk 1988}).

El modelo de los grupos de descendencia o unifiliación es el que más ha trascendido para explicar la estructura social y política maya prehispánica. Este modelo favorece el dominio masculino en las estructuras de poder; sin embargo, existen ejemplos epigráficos que sugieren que la sucesión patrilineal no era una regla tajante. Es cierto que la presencia de gobernantes varones está ampliamente registrada, pero también se sabe que -en unos pocos casos- algunas mujeres desempeñaron el papel de gobernantes.

Parece, entonces, que sólo habría dos opciones que considerar, dos posibles sistemas de organización: grupos patrilineales o matrilineales, con una marcada tendencia a lo primero. Si esto es así ¿hasta qué punto el parentesco fue determinante para la constitución de las estructuras sociales y políticas?, ¿las estructuras políticas de los mayas del Clásico estaban determinadas necesariamente por el parentesco? Las tensiones que se generan en las relaciones de parentesco, propiedad y poder ¿eran constantes tanto en los grupos gobernantes como entre los comuneros? Como veremos en las siguientes páginas, el parentesco (descendencia) no puede explicar la compleja organización social maya; las estructuras políticas no se determinaban absolutamente por la norma parental y, si bien es posible distinguir entre élite y no élite (comuneros o plebeyos), la relación entre ambas clases al parecer no era antagónica. Del cruce de información empírica (principalmente arqueológica), pueden dilucidarse tales hipótesis.

Según ^{Gillespie (2011)}, en los estudios de estructura política maya, el debate sobre la existencia de estados fuertes y débiles, construidos alrededor de monarquías o de relaciones de parentesco ha sido constante. El principal punto de discusión entre estos modelos es la preeminencia del parentesco como base de las relaciones sociales (como ocurre en los estados segmentarios o débiles), o bien del surgimiento de una estructura institucionalizada de gobierno y poder (como en los estados unitarios o fuertes). Por otra parte la apreciación de lo débil o de lo fuerte ha dependido de la unidad de análisis y escala de investigación, a saber, unidades habitacionales y mayas comunes, versus élite y política regional. Lo interesante, es que ambas propuestas parecen tener sus propias evidencias (^{Gillespie 2011, 30-35}), pero tales debates responden a los postulados de la visión estructural funcionalista, criticada por darle trato preferencial a los grupos exógamos de unifiliación o descendencia.

Por otro lado, desde una visión situacionalista, en los estudios de identidad cobra interés el análisis de la organización social. En este caso, aquella se manifiesta en lo que se hace y no en lo que se dice o piensa del ser, y las relaciones sociales vienen a ser el foco de atención (^{Pool 2014}).

En el caso que nos ocupa, se revisa el ordenamiento social que dio identidad a los mayas durante el periodo Clásico, a partir de la estructura por medio de la cual los miembros del grupo ocupan en él un lugar especial y propio en el que actúan, con vistas a un mismo fin (visión estructural funcionalista). Pero el orden de las relaciones empíricas debe ser estudiado a partir de construcciones intelectuales llamadas modelos (visión estructuralista), es decir, un modelo de estructura social como el de sociedades casa puede unificar los criterios de organización tratados por los marcos teóricos estructural-funcionalista y estructuralista.

El problema en los estudios de parentesco

Como la analogía es fundamental para la interpretación arqueológica, autores como ^{Marcus (1995, 27)}, ^{Sharer (1993, 101)} y ^{Sabloff (1983, 418)} consideran que el principal problema en nuestra disciplina ha sido la falta de rigurosidad y evaluación en la utilización de los modelos. En el tema que nos compete, la dificultad para explicar a los grupos sociales mayas resulta, en principio, de la imposición de una inadecuada y pobre conceptualización análoga (a saber: parentesco, descendencia, linajes). Las críticas a la teoría del parentesco sugieren que el modelo de la descendencia es una construcción ideológica occidental que no siempre corresponde al comportamiento social, económico y político de los seres humanos: las supuestas "normas de parentesco" raramente son puestas en práctica (^{Ensor 2011, 203}). Además, esta propuesta proporciona modelos ideacionales divorciados de las dinámicas económicas y políticas que guían las estrategias de interacción social y de sustento (ver ^{Beck 2007}, y ^{Joyce y Gillespie 2000}).

A partir de la noción casa, de Lévi-Strauss, mostraremos evidencias que nos permitirán reevaluar la organización social maya del Clásico. Con la información que hoy manejamos los arqueólogos mayistas podemos justipreciar las interpretaciones tradicionales que han considerado al parentesco y a la descendencia como el principio explicativo de solidaridad y organización en las esferas domésticas y políticas. El modelo de casa puede ayudar a resolver los continuos debates sobre el parentesco maya y facilitar su integración a la organización política y social particular de los mayas del periodo Clásico (ver ^{Gillespie 2000}, ²⁰¹¹).

Como veremos a continuación, las evidencias arqueológicas, epigráficas y etnográficas que han sido interpretadas como rasgos o indicadores de linajes, parecen ajustarse mejor al concepto casa. Para apreciar mejor el modelo se han seleccionado como ejemplos los sitios de Chichén Itzá y Tikal y una unidad habitacional del norte de Yucatán, el sitio Periférico-Cholul, en vista de que ofrecen las evidencias antes referidas.

Partiendo de la concepción de casa según ^{Lévi-Strauss (1981)}, en este trabajo se contrastará la interpretación epigráfica de Chichén Itzá, (según ^{García Campillo 2001} y ^{Krochock 2002}) con la evidencia arqueológica de Tikal (según ^{Haviland 1981}) y del Grupo 1 del sitio Periférico-Cholul, Yucatán (^{Pool 1997}; ²⁰⁰³; ²⁰⁰⁷). Pero antes de revisar los datos arqueológicos, se expondrá la información que inspiró a Lévi-Strauss a proponer la idea de las sociedades casa.

La casa vista como forma de organización social. La información etnológica

La idea de la casa como organización social surgió de la comprensión numay o numayma entre los kwakiutl, habitantes de la isla Vancouver y la costa noroeste de América del Norte, estudiados por Boas a principios del siglo XX (ver Figura 1). El término fue introducido por George Hunt, informante de Boas e hijo de padre escocés y de madre tlingit, "nacido, criado y casado entre los Kawkiutl" (^{Lévi-Strauss 1981, 143}).

Figura 1 Mapa de la costa noroeste (región Kwakiutl) de América del Norte (tomado de ^{Nielsen 2001, 87}). 

En su libro La vía de las máscaras (The Way of the Masks), ^{Lévi-Strauss (1981}; ¹⁹⁸²⁾ hace referencia al antropólogo estadounidense y menciona que en el numa-yma kwakiutl, los títulos de nobleza se disponían de dos maneras: los que no podían salir del linaje y se transmitían de padre a hijo o hija por derecho de primogenitura, y aquellos que el esposo de la hija recibía del padre de la esposa por mediación de su mujer pero para ser transmitido a sus hijos. Estas dos formas evocan según Boas, los mayorazgos europeos y el modo de transmitir las reliquias de la familia, en teoría propiedad de linaje pero que pasa de la madre a la hija cuando ésta se casa (^{Lévi-Strauss 1981, 144}).

Entre los kwakiut, la filiación, la sucesión² y la alianza se situaban estructuralmente dando como resultado el numayma: los nombres numay sólo podían pasar al primogénito del jefe principal. La pareja de la hija del jefe adscrito al grupo a través del matrimonio, recibía también el nombre y los privilegios, pero sólo aquellos que el jefe numay adquirió de los padres de la esposa, pues los suyos y por lo tanto de su linaje no los podía transmitir a su yerno.³ Observamos entonces dos formas sucesorias para adquirir posiciones y heredar bienes: posiciones por descendencia -en el caso del primogénito- y posiciones por matrimonio o alianza -en el caso de la pareja de la hija-. ¿Qué es entonces un numayma?

De acuerdo a Boas (en ^{Lévi Strauss 1981}), puede ser comprendido no teniendo en cuenta a los individuos que lo componen, sino:

...como consistente en cierto número de posiciones sociales. A cada una de estas posiciones están vinculados un nombre, una sede, un lugar que ocupar, es decir un rango y privilegios. Rango y privilegios existen en número limitados y forman una jerarquía nobiliaria [...] ahí está el esqueleto del numayma; los individuos en el curso de su vida, pueden ocupar diversas posiciones y asumen los nombres vinculados a éstas (^{Lévi-Strauss 1981, 145}).

Hasta aquí hemos mencionado parte de la información de Boas que el etnólogo francés empleó para su modelo de casa. Pero para el reconocimiento de este tipo de sociedades, nos dice ^{Lévi-Strauss (1981, 150)}, no sólo deben considerarse los datos etnológicos. La información histórica también es importante, e incluye la de la Edad Media europea, la de Japón, la de la Grecia antigua y otras en las que se reproduce el modelo, de ahí que recoja también el aporte de un medievalista europeo (Schmidt), quien intentó precisar lo que es una casa:

Después de haber subrayado que el linaje noble... no coincide con el linaje agnaticio y que inclusive a menudo está desprovisto de base biológica, renuncia a ver en él otra cosa que un legado espiritual y material que comprende la dignidad, los orígenes, el parentesco, los nombres y los símbolos, la posición, el poder y la riqueza, y asumido habida cuenta de la antigüedad y la distinción de los demás linajes nobles (^{Lévi-Strauss 1981, 150}).

Con base en los dos tipos de información anteriormente referidos, Lévi-Strauss explica a la casa como:

Persona moral detentadora de un dominio constituido a la vez por bienes materiales e inmateriales, que se perpetúan por la transmisión de su nombre, de su fortuna y de sus títulos en línea real o ficticia, tenida por legítima con la sola condición de que esta continuidad pueda explicarse en el lenguaje del parentesco o de la alianza y, las más de las veces, de los dos al tiempo (^{Lévi-Strauss 1981, 150}).

Así, explica, este tipo de sociedad aparece en muchas regiones culturales, tales como América, Polinesia, Indonesia, Melanesia y África. Como el mismo autor afirma, la gente se refiere a sus casas -una palabra referida frecuentemente sólo a la residencia- como unidades de donde derivan sus identidades. Es por ello que definió a la casa como un recurrente fenómeno social, una entidad corporada con propia identidad.

Para ^{Lévi-Strauss (1982)}, una casa se perpetúa por sí misma a través de la transmisión de su nombre, sus bienes y su línea real o imaginaria. Esta línea puede ser considerada como legítima, tan larga como continua, y puede asimismo expresarse en el lenguaje del parentesco, de la afinidad, o de ambos. Estos lazos sociales -sean reales o ficticios- entre sus miembros se refuerzan por las actividades dedicadas al mantenimiento de las propiedades de la casa (^{Gillespie 2000, 50}).

Los rasgos característicos de las casas según las líneas anteriores, también han sido estudiados en sociedades mesoamericanas. Uno de estos trabajos es el de Alan ^{Sandstrom (2005)} sobre los nahuas del norte de Veracruz:

• Lenguaje de parentesco. Entre los nahuas, las casas (viviendas) son entidades sagradas, agrupadas en compounds. En estos compounds también se asientan casas de individuos no emparentados biológicamente, los cuales son reconocidos mediante un parentesco ritual (compadrazgo y lenguaje de parentesco).

Vale señalar que la casa como organización y agrupación de personas no se refiere a la vivienda, sin embargo ésta es el espacio simbólico donde se establecen relaciones, vivencias e identidades. Por tanto puede ser considerada como rasgo materializado de la casa como organización, en vista de que tal vez es el principal bien perpetuado. Otro bien de valía es el título o el nombre.

Práctica social y permanencia. En la sociedad nahua no se presentan reglas estrictas de residencia ni para los parientes próximos -hijos y hermanos-, por lo que el derecho a la residencia de éstos y los no-parientes biológicos se gana a partir de la mano de obra aportada a la casa (^{Sandstrom 2005, 155}).

Identidad y pertenencia. Entre los nahuas existe la costumbre de bautizar a las casas. El nombre que se les da funciona para identificar a los individuos que residen en ella, ya que los nombres personales no parecen ser importantes, puesto que el individuo no tiene problema al cambiar incluso sus apellidos (153). Así, la pertenencia a una casa otorga identidad a sus habitantes parientes o no.

Aunque ^{Lévi-Strauss (1981)} consideró a la casa como un tipo de parentesco, es más útil considerarla un grupo corporado que tiene funciones específicas: la casa puede ser descrita como una unidad ritual, económica y política. En este sentido, el parentesco es mejor definirlo como lo concibe ^{Bourdieu (1977, 36)}, "como el producto de estrategias (consientes o inconscientes) orientadas hacia la satisfacción de intereses materiales y simbólicos y organizados por referencia a un determinado juego de condiciones sociales y económicos". Como ^{Lévi-Strauss (1981)} señalaba, en las sociedades casa todos los tipos de maniobras sociopolíticas se disfrazan bajo la cubierta del parentesco.

Casas mayas y la evidencia etnográfica

La identidad de grupo en las casas no la proporciona la descendencia, puesto que son aceptados individuos no consanguíneos y en algunas ocasiones los parientes reales (consanguíneos) son expulsados. La identidad aquí se genera mediante la coexistencia en un espacio y territorio determinados, así como por las actividades desarrolladas y compartidas en éstos. El modelo explicativo de casa ha sido documentado etnográficamente para sociedades que presentan una compleja organización social, tales como los balineses de Indonesia (^{Boon 1990}), los habitantes del isla Tanibar (^{McKinnon 1991}; ¹⁹⁹⁵), los timor (^{Traube 1986}), y otras sociedades del sudeste asiático (^{Waterson 1990}; ¹⁹⁹⁵). Como el modelo aplica para sociedades complejas, tenemos un buen argumento para buscar su aplicación entre los mayas del periodo Clásico.

Las evidencias que normalmente han sido interpretadas como rasgos de linajes (ver, por ejemplo, ^{Bricker 2002}; ^{Fash 1991}; ^{Fox 1987}; ^{Freidel y Schele 1988}) parecen ajustarse mejor al modelo de casa. La utilidad de esta propuesta radica en que la casa es un modelo basado en acciones pragmáticas en lugar de ser un tipo ideal clasificatorio determinado por reglas de descendencia y parentesco. Existen datos etnográficos para hacerle caso a esta sugerencia, ya que términos que han sido interpretados como linajes (como el chinamit y nimha entre los quichés, o bien sna entre los tzotziles) parecen tener en la concepción nativa un sentido de organización que no está basado únicamente en el parentesco real o de descendencia (ver ^{Gillespie 2000}; ^{Joyce y Gillespie 2000}).

En los chinamit, por ejemplo, se comparten tierras y bienes sagrados como los santuarios (^{Carmack 1981}). Los individuos se constituyen en grupo y se perpetúan, a través del lenguaje de parentesco pero también al cohabitar en una misma unidad territorial, además de sujetarse a un mismo jefe. El nimha además se conformaba por la alianza matrimonial entre "linajes". Según ^{Carmack (1981)} el nombre nimha que también significa casa grande, deriva del hecho de que los asuntos de estos linajes fueron resueltos dentro de grandes estructuras. Propiedad, sede, poder, simbolismo, alianza, grupos unidos e identificados terri torialmente y por el lenguaje del parentesco, son las diferentes características que tienen los nimha quichés, características que están presentes en las casas de ^{Lévi-Strauss (1981)}.

Podemos observar que aunque en la casa la descendencia y la afinidad se encuentran incorporadas, no la definen como grupo social, pues sus reglas no son acatadas por todos los individuos del grupo. La casa se delimita más bien, en razón de las relaciones establecidas por las actividades que realizan sus miembros, de modo que no es una categoría abstracta. La afinidad y la consanguinidad forman un lenguaje de relaciones por medio de las acciones de los miembros quienes son considerados como legítimos, siempre que cumplan con las actividades necesarias para su mantenimiento.

Una casa puede estar formada también por varios grupos domésticos, como los compounds -en el caso de los nahuas del trabajo de ^{Sandstrom (2005)}-, así como por linajes (ver ^{Medina 2014}). Las casas además, son unidades corporadas largamente vividas que están organizadas para fines específicos. Sus miembros utilizan estratégicamente relaciones de consanguinidad y afinidad real y ficticia en orden para legitimar expresiones de unidad y perpetuidad (ver ^{Anaya 1996} y ^{Gillespie, 2000}; ²⁰¹¹).

Susan ^{Gillespie (2011, 42)} menciona que existen ventajas significativas para los arqueólogos mayistas en el modelo de la sociedad de casas. En primer lugar pone énfasis sobre las prácticas más que sobre los lazos biológicos para formar entidades sociales. La segunda ventaja es la materialización de la casa a través de su propiedad. En tercer lugar está la longevidad de las casas, que proporciona una dimensión histórica dinámica. Sobre esto tenemos que considerar la presencia de grandes complejos arquitectónicos utilizados, reutilizados y modificados durante siglos, comunes en el área maya. Un cuarto punto a considerar es el funcionamiento de las casas como agentes corporativos involucrados en la toma de decisiones estratégicas.

El constructo casa puede ayudarnos a aclarar la información epigráfica que se torna ambigua cuando se trata de interpretar linajes, en el caso de los hechos que parecen fuera de las reglas de descendencia. Con respecto a esto, Chichén Itzá es un buen ejemplo.

Evidencia epigráfica en Chichén Itzá. El lenguaje del parentesco

Ubicado a 115 km al este de la ciudad de Mérida, Chichén Itzá es uno de los principales sitios arqueológicos mayas del estado de Yucatán, México. Entre los años 800 y 1050 d. C. fue el asentamiento urbano más importante en el área maya, como lo evidencia su monumentalidad arquitectónica y las inscripciones epigráficas y representaciones iconográficas en varios de sus edificios (^{Pool 2014}).

De acuerdo a las inscripciones epigráficas encontradas en los dinteles de los edificios conocidos como el Templo de los Tres Dinteles y el Templo de Las Monjas, al parecer, en el katún 1 Ahau (869-889) Chichén Itzá fue gobernado por una dinastía familiar (ver ^{García 2001}). De acuerdo a ^{García (2001, 421)} la evidencia epigráfica proporciona los nombres de "dos hermanos que inspiran la mayor parte de las inscripciones conocidas". Uno de ellos es probable que ostentara el control político de la entidad. Uno de estos hermano K'inil Kopol dedicó hacia el año 878 d.C. el Templo de los Tres Dinteles a sus progenitores (U-chok-wa-hab e Ix K'ayam). También promovió diversas modificaciones arquitectónicas en el grupo del Templo de los Cuatro Dinteles. Sin embargo parece ser que la importancia política de este personaje fue secundaria. Al mismo tiempo, K'ak'-u-pakal, hermano de K'inil Kopol y quien al parecer fue el verdadero señor sagrado de Chichén Itzá, emprendió su propio programa de ostentación y afirmación política mediante la construcción del edificio conocido como las Monjas. También apeló al culto de sus antepasados y al de ciertos dioses (419-420).

De acuerdo a García (417), en el dintel 3 se manifiesta el carácter dinástico del edificio principal de Las Monjas: ahí se asienta el nombre del bisabuelo materno de K'ak'-u-pakal, llamado Chak-bolon-pet. Asimismo, en los dinteles 7 y 1 se proclama la identidad del abuelo materno, de nombre Ho-Sabak Ahaw (Ho-Sa-bak-Tok'), y en el dintel 3, la identidad de la abuela materna, Ix-Ton Ahaw. Según ^{García (2001)}, lo anterior es evidencia de un linaje dinástico. No obstante, está consciente que del estudio de las cláusulas nominales epigráficas no puede derivarse la existencia de ningún sistema claro de denominación de descendencia y/o parentesco (404) (ver Figura 2).

Figura 2 Propuesta de esquema de parentesco en Chichén Itzá (tomado de García 2001, 405. Modificado para el presente trabajo). 

Por otra parte, ^{Krochock (2002, 152-170)} ha mencionado que en Chichén Itzá, la mujer jugó un papel importante para legitimar el papel gobernante de los varones. Las inscripciones jeroglíficas en los templos de las Monjas y de los Tres Dinteles mencionan a Ix K'ayam como madre de K'ak'-u-pakal y K'inil kopol. Por otra parte en los dinteles 3A, C1-D1 de Las Monjas, Ix Ton Ahaw es mencionada como la madre de Ix K'ayam, y, por lo tanto, abuela de los hermanos varones referidos.

Con base a la información que ofrecen Krochok (2002) y ^{García (2001)}, parece ser que en Chichén Itzá los gobernantes hicieron mención tanto de sus ancestros masculinos como femeninos. Pero no está del todo claro que los ancestros femeninos hayan sido gobernantes. Parece ser simplemente la constatación de una relación de parentesco.⁴

De acuerdo a las lecturas epigráficas, llama la atención que K'inil kopol haya mencionado a sus ancestros inmediatos (¿o progenitores?), llamados U-chok-wa-hab e Ix K'ayam, y que K'ak'-u-pakal haya mencionado a sus dos abuelos maternos llamados Ho-sabak-tok' e Ix Ton Ahaw, y a su bisabuelo materno o Chak-bolon-pet (ver ^{García 2001}, 11,16-17; ^{Krochock 2002}). De lo anterior podemos deducir que tanto los ancestros paternos como maternos jugaron un papel simbólico determinante para la legitimación de la posición política del gobernante (o los gobernantes).⁵ La relación que se observa en las dos últimas generaciones entre padres e hijos indica que la filiación entonces no fue unilineal, más bien bilateral. No obstante en las dos generaciones anteriores, los ancestros fueron identificados por el lado materno (ver Figura 2), la sucesión pareció venir por el lado de la madre. Sin embargo la filiación (como pertenencia al grupo) vendría por ambos lados (bilateral). El resultado de lo anterior es que no se observa una línea dinástica y de descendencia puramente paterna (o patrilinaje) ni puramente materna (o matrilinaje). Por otra parte no se sabe qué función tuvieron las mujeres, aunque tanto Ix K'ayam como Ix Ton Ahaw pudieron haber sido verdaderas reinas (ver ^{García 2001}; ^{Krochock 2002}), pero esto es sólo especulación.

Según ^{García Campillo (2001)}, en el Clásico Terminal (al menos entre 869-889 d.C.) Chichén Itzá estuvo dominado por una estructura política basada en vínculos familiares. Se puede entonces discernir que las inscripciones dinásticas de Chichén Itzá se refieren más a una casa real que a un linaje real; es decir, que el poder político lo ostentaba una casa gobernante. Esto explicaría la presencia de los nombres de los principales personajes de la familia, inscritos en las principales estructuras. Los cuatro componentes de la familia nuclear pertenecientes a las dos últimas generaciones, padres e hijos (ver Figura 2), son los personajes históricos más nombrados en las inscripciones (ver ^{García 2001, 405}).

Por otra parte, existen también representaciones simbólicas que hacen alusión a antepasados mitológicos y dioses (ver ^{García 2001}; ^{Krochock 2002}.). Vemos entonces como se unen y entrelazan la ascendencia, la filiación y la residencia mediante el lenguaje del parentesco, características esenciales de las sociedades tipo casas. Vale la pena señalar que en un trabajo reciente ^{David Medina (2014)} señala que en Copán el culto a los ancestros funcionó como una maniobra simbólica de significado político que le dio legitimidad a la casa copaneca de Yax kuk Moo.

Casas mayas y evidencia arqueológica. Longevidad y relación entre élite y comuneros

Uno de los problemas que encontramos en la aplicación del linaje entre los mayas de Clásico es que no explica la relación existente entre la élite -los linajes dinásticos- y el pueblo en general, aparentando con ello que aquellos fueron más importantes para los gobernantes que para los gobernados. Además, los datos etnográficos (de donde se basan las interpretaciones) hablan de descendencia, mientras que los datos epigráficos hablan de sucesión. Las casas, por su parte, relacionan muy bien las clases altas con las clases bajas como se observa en las aris tocracias medievales a las que muchos plebeyos estuvieron ligados (^{Lévi-Strauss 1982, 174}). Sobre esta característica vale la pena mencionar el caso de Tikal.

Tikal

El trabajo al que se hace mención se refiere al grupo residencial 7F-1, localizado a 1.25 km de la Acrópolis Central de esta ciudad prehispánica enclavada en el Petén guatemalteco. El grupo 7F-1 ha sido investigado por Coe y Broman (en 1958), Becker (en 1963) y por Haviland, en 1965. Considerado al principio como un "centro menor", se concluyó que se trataba de un grupo de élite (^{Haviland 1981, 90}).

Según el emérito de la Universidad de Vermont (^{Haviland 1981, 90}), el grupo 7F-1 tuvo una ocupación que abarcó desde el período Clásico Temprano/ Medio hasta el Clásico Terminal (500-850/900 d.C.). La edad y sexo de los entierros fueron obtenidos a través de identificación ósea, como el cierre de suturas craneales y estado de dentición. Con base en la interrelación estratigráfica entre estructuras y plazas y a través de la asociación de datos cerámicos, se definieron 27 períodos constructivos, lo cual es indicador de su crecimiento e historia. En todo este tiempo el grupo residencial 7F-1 sufrió diferentes modificaciones: se destruyeron antiguas estructuras y se construyeron nuevas; algunas estuvieron abovedadas y otras eran de material perecedero. Se acondicionaron nuevos espacios y se abandonaron otros. Por lo menos un edificio (7F-32) fue ocupado continuamente⁵ y el templo, constantemente utilizado (^{Haviland 1981}).

Las casas más elaboradas corresponden a las estructuras 7F-29 y 32, asociadas a los templos 7F-30 y 31, respectivamente. Ambas están abovedadas y son más elaboradas que la mayoría de las casas de Tikal, recordando a la residencia de élite de la Acrópolis Central (estructura 5d-46). De acuerdo a la asociación de los entierros y ajuares funerarios con las estructuras más elaboradas, ^{Haviland (1981, 100)} concluyó que las estructuras 7F-29 y 32 fueron ocupadas por gente de alto estatus.

Por otra parte, las estructuras 7F-35 y 36 eran bajas plataformas que soportaron estructuras de material perecedero. Su elaboración sencilla sugiere que albergaban gente de clase baja. Ahora bien, ¿qué hacía esta gente viviendo en un grupo residencial donde habitaban personas de estatus alto? ^{Haviland (1981, 101-102)} proporciona dos posibles respuestas:

La mayoría de los entierros encontrados fueron depositados en el patio y cerca de los templos (estructuras 7F-30 y 31). De acuerdo a su asociación con sus ofrendas y las estructuras más elaboradas, Haviland (1965, 105) concluyó que el grupo 7F-1 fue ocupado por gente perteneciente a la élite viviendo en las estructuras 7F-29, 32 y -probablemente- 33. Algunos de esos individuos habrían sido inhumados en los templos (estructuras 7F30 y 31).

Con base en la relación epigráfica, ^{Haviland (1981)} concluyó que el grupo 7F-1, albergó a la familia del último -o uno de los últimos- gobernante de Tikal ("1 Tiempo"), depuesto por un intruso extranjero. La tumba de este gobernante tiene semejanza con las tumbas reales tempranas de la Acrópolis Norte.

Las casas nobles adoptaban a súbditos cuya propiedad era mantenida y que en ausencia de descendencia o lazos familiares -de estos grupos súbditos- se realizaban algunas actividades, tales como culto a ancestros o elaboración de tumbas reales, con el fin de atraerlos como vasallos, haciéndolos partícipes de actividades rituales, políticas e incluso económicas. La existencia de estos grupos incorporados a las casas permite explicar las redes creadas que involucraban un gran número de personas de todos los estratos sociales (ver ^{Gillespie 2000}; ²⁰¹¹).

Considerando la presencia de gente de diferentes clases sociales habitando un mismo espacio, el contexto 7F-1 de Tikal es una evidencia de casa que explica muy bien el argumento de que la gente común también podía relacionarse con la élite. Entonces, la presencia del grupo 7F-1, alejada del centro de Tikal, sería consecuencia de que la casa del gobernante 1 Tiempo fue "expulsada" del centro de poder de la ciudad. No obstante este "exilio", la casa fue respetada. De hecho se reprodujo con el paso del tiempo. El "bien" material más evidente, representado en la estructura 7F-32, fue perpetuado por generaciones.

El grupo 7F-1 manifiesta que los individuos se constituyeron en grupo y se perpetuaron pero también cohabitaron una unidad territorial, además de sujetarse a una línea de jefes. La estructura 7F-32, que al parecer permaneció en uso hasta el abandono del grupo, sufrió también modificaciones. Su persistencia y su suntuosidad reflejarían su funcionamiento como la "casa grande" o nimha, al que ^{Carmack (1981)} hace referencia entre los quichés. También estría representando propiedad, sede, poder, simbolismo, identidad.

El sitio Periférico-Cholul

La coexistencia de gente de alto y bajo estatus en un mismo espacio también se manifestó en el grupo 1 del sitio Periférico-Cholul,⁷ en Yucatán, México. Este grupo habitacional, ubicado en la periferia de la ciudad de Mérida, Yucatán, tuvo un lapso de vida de entre 150 y 200 años, durante el Clásico Tardío (550/600-750/800 d.C.), tiempo en el cual sufrió diferentes modificaciones hasta alcanzar su máximo desarrollo en la quinta etapa (^{Pool 1997}; ²⁰⁰³; ^{Pool y Hernández 2007}). De acuerdo al análisis estratigráfico, arquitectónico, osteológico y cerámico, se llegó a la conclusión de que las modificaciones que sufrió la estructura 1-A estuvieron relacionadas con la presencia de los diferentes jefes del grupo que habitaron esta unidad,⁸ los cuales fueron identificados como los entierros 9a (varón adulto), 15 (mujer adulta), 9b (varón adulto) y 11 (varón joven) (^{Hernández y Pool 2004, 259}, tabla 6). Tales individuos, ricos en el tratamiento funerario, compartieron el mismo espacio con gente cuyo contexto funerario consistió en ofrendas sencillas y humildes. En total se encontraron los restos óseos de veintinueve individuos, veinticinco de los cuales manifestaron ser de menor estatus que los identificados como los jefes del grupo.

Los sujetos considerados de bajo estatus se caracterizaron por la sencillez de sus ajuares, consistentes en una o dos vasijas de cerámica y uno que otro fragmento de obsidiana. Cinco de éstos fueron depositados afuera de la estructura, principalmente en el patio sur. Por su parte las personas cuyos altos estatus fueron definidos por las ricas ofrendas funerarias, se hallaron en el interior (^{Pool 1997, 160-165}) (ver Figura 3). Asociadas a ellas se encontraron vasijas de cerámica (algunas decoradas y con policromía), cuentas, orejeras y pectorales de jadeíta, elementos zoomorfos de cerámica, pectorales de concha, agujas de hueso (para el trabajo textil), objetos de piedra como manos de metate y maceradores, entre otros (160-165).

Figura 3 Distribución de los entierros en la estructura 1-A del sitio Periférico Cholul, Mérida (tomado de ^{Pool 2011, 80}). 

El parentesco y la afinidad en el grupo social se reflejaron en la asociación de los individuos enterrados con sus ajuares funerarios, así como en la identificación de una enfermedad⁹ recurrente en grupos humanos con endogamia intensa, la spondilitis anquilosante, (ver ^{Arias y Pool 2003}; ^{Pool 1997}; ²⁰⁰³; ^{Pool y Hernández 2007}). Como se mencionó líneas atrás, durante 150 o 200 años, la estructura 1-A tuvo diferentes etapas de modificación. Los arranques de los muros en diferentes niveles de piso y tres entradas clausuradas permitieron la clara identificación de cuatro etapas de crecimiento arquitectónico, reflejo también del desarrollo y longevidad del colectivo social que la habitó. La correspondencia entre esas fases y los personajes ricamente enterrados e identificados como los jefes del grupo (^{Pool 1997}; ²⁰¹¹) nos permitió entender la sucesión de estatus en este grupo. No se observó absoluta unilinealidad, pues al menos una mujer también participó como jefa o principal del grupo (^{Pool 2003}; ²⁰¹¹) (ver Figura 4).

Figura 4 Etapas de crecimiento de la estructura 1-A (tomado de ^{Pool 2011, 78, 82}; modificado para el presente trabajo). 

Del estudio del contexto en el sitio Periférico-Cholul concluimos que ciertos modelos de estructura social y política característicos de las élites gobernantes también se reprodujeron en otros sectores sociales menos privilegiados, lo que nos hacen recordar a las casas nobles europeas. Como en aquellas, nuestro sitio manifiesta longevidad del grupo, relaciones de endogamia, ausencia de normas rígidas de sucesión y coexistencia de diferentes clases sociales. La autoridad y el poder, el control hacia la comunidad, la apropiación de excedentes y el acceso de bienes de prestigio, fueron parte del modo de vida del grupo (ver ^{Pool 2003}; ²⁰¹¹).

Figura 5 Área Maya, con la ubicación de los sitios mencionados en el presente trabajo (tomado de http://www.famsi.org/maps/maya.jpg, modificado). 

Otras evidencias y conclusiones

La identidad de las casas nobles entre los mayas no dependió exclusivamente de la descendencia y parece que ésta habría sido la unidad a la que los colonizadores españoles hicieron referencia en sus escritos. En documentos como la Relación de las Cosas de Yucatán, de Diego de ^{Landa (1997)}, aparece el término linaje, que ha sido interpretado por los especialistas en su sentido antropológico,¹⁰ sin embargo, las semejanzas que Landa observó y describió como línea de descendencia o linaje tuvo que haberlas hecho en comparación con el significado de "descendencia de casas y familias", que es el significado que le dan ciertos diccionario medievales al término linaje (ver ^{Hill y Monaghan 1987, 31}).

^{Fray Bartolomé de las Casas (1967)} también reconoció en el siglo XVI el equivalente entre la gran casa de los nobles quichés con el de las casas nobles españolas, tal como la "casa de Guzmán". ^{Landa (1997, 25)} hace algunas referencias que pueden apoyar el concepto en cuestión al escribir "que entre las tres casas de señores principales, que eran los Cocomes, Xiues y Cheles hubo grandes bandos y enemistades [...] El Chel decía que era tan bueno como ellos en linaje". Otro ejemplo de este mismo autor dice "que tienen mucha cuenta con saber el origen de sus linajes, especialmente si vienen de alguna casa¹¹ de Mayapán" (^{Landa 1997, 48}).

Según Sellato (en ^{Gillespie 2000, 476}), la preservación de la propiedad de la casa por los miembros legítimamente reclutados a través del lenguaje de parentesco y afinidad parece ser la razón más aparente para la existencia de estos grupos, es decir, los medios materiales por los que la casa se reproduce socialmente. Así, los varones nacidos o adoptados por una casa usualmente retienen su identidad de origen toda su vida, pero también pueden afiliarse a las casas de sus esposas (en ^{Gillespie 2000, 476}), algo que parece sucedió con algunos grupos dinásticos del Clásico en Tikal y Palenque (ver ^{Proskouriakoff 1993}; ^{Schele 1983}).

En cuanto al matrimonio, según ^{Boon (1990)}, la mujer frecuentemente contrae matrimonio fuera de su grupo (exogamia) para formar alianzas con otras casas (como sucedió entre Tikal y Naranjo), pero también se practica la endogamia entre las casas nobles para mantener la propiedad. Este último dato es interesante, puesto que entre los mayas existen evidencias para pensar que se practicaban tanto la exogamia como la endogamia (ver ^{Eggan 1934}; ^{Pool 2003}).

Los ancestros representan el origen de las casas y la identidad es mantenida con base en la continuidad de reconocimiento tanto del ancestro agnaticio como del ancestro uterino (^{Fox 1980}; ^{Weiner 1992}). Según ^{Goody (1983)}, los ancestros son el centro de identidad del grupo pero sin la necesidad del recurso de la genealogía que abarque enteramente a los miembros. Este fue el caso de Chichén Itzá al que hemos hecho mención.

Finalmente, existen datos etnográficos como los reportados por ^{McKinnon (1991, 97-101)} que también son evidentes entre los mayas. Las casas, según esta autora, exponen sus estatus de varios modos incluyendo el manejo de los recursos de la tierra; embellecen, agrandan y renuevan sus estructuras, y elaboran casamientos y rituales funerales que manifiestan intercambio de relaciones con otras casas.

La casa noble se puede interpretar a través de la evidencia arqueológica y epigráfica. Residencias de manipostería fueron reconstruidas y elaboradas paralelas a los cambios en las historias de vida de sus ocupantes (como sucedió en Tikal con el grupo 7F-1). Esta es la mayor evidencia física de la longevidad de las casas como grupo social. Además, en lengua maya estos grupos son nombrados precisamente na (casa) y otot (casa poseída) en actos de dedicación registrados en inscripciones monumentales frecuentemente referidos a los antepasados comunes, por ejemplo el Grupo de la Cruz en Palenque (ver ^{Schele 1990, 149}).

En un trabajo, ^{Anaya (1996, 142)} demuestra a partir de las historias dinásticas de Palenque y Yaxchilan cómo el concepto casa se vuelve operativo: a través del establecimiento de un parentesco por vía mítica o ficticia (como el caso de Palenque) y donde los cálculos políticos dirigen las alianzas (en el caso de Yaxchilan), el colectivo se consolida y legitima utilizando el lenguaje del parentesco.

La extensión de la casa es variable, pues en ella pueden converger dos o más linajes, o puede estar constituido por uno sólo. Ahí se unen y entrelazan ascendencia, filiación y residencia, alianzas matrimoniales próximas o alejadas, inspiradas por cálculos políticos cuyo objetivo fue la adquisición de mayor hegemonía en el poder. En el caso de las dinastías mayas, la presencia de genealogías de los gobernantes para legitimar su poder indica las contradicciones inherentes al sistema en donde los intereses políticos y económicos comenzaban a contraponerse al derecho de sangre (^{Anaya 1996, 138-139}).

Por lo anterior, consideramos que es posible ver a los mayas del Clásico como una sociedad tipo casa. El modelo resulta una buena opción que nos permite entenderlos sin los problemas que ocasiona el término descendencia como regulador de linajes. Los datos de Landa y Carmack (entre los quichés) parecen apoyar etnográficamente este modelo, y pueden ser aplicados con mayor seguridad para el siglo XVI. Como se ha planteado, existe evidencia que nos permite pensar en el mismo tipo de organización para el período Clásico.

En una sociedad de casas, dice Lévi-Strauss (en ^{Chapman 1986, 229}), la filiación es igual a la alianza y viceversa. Ni patrilineal ni matrilineal, ni exogámica ni endogámica o las dos a la vez. La casa toma lo que le conviene y deja, con o sin escrúpulos, muchas reglas que prohíben o propician determinados tipos de matrimonio, pese a que suele conservar o adoptar ciertas prácticas como el casamiento entre primos. Lévi-Strauss (en ^{Chapman 1986, 229}) también advierte que la casa es distinta de la familia, que no coincide tampoco con la línea agnaticia, y que aun a veces está desprovista de una base biológica y consiste más bien en una herencia material y espiritual que abarca la dignidad, el parentesco, los nombres y los símbolos, la posición, el poder y la riqueza. Estructura social que dio identidad a los grupos mayas del periodo Clásico.