Una breve crónica teorizada acerca de lo cuy(r)

En el año 2013, en Quito, se llevó a cabo la quinta “Conferencia Internacional Paradigmas Queer, Narrativas de la modernidad”. Ésta era la segunda ocasión en la que una discusión académica internacional respecto de lo queer llegaba al país. En 2012, articulamos junto a dos colegas más el coloquio “Repensar lo queer en América Latina”, al que acudieron varias personas de la academia y el activismo que provenían, en su mayoría, del Ecuador y la región andina. Esta segunda reunión, al estar bajo el paraguas de Queering Paradigms, una de las conferencias internacionales más prestigiosas del área de estudios queer, propició una convocatoria más internacional en la que personas de la academia, activistas y artistas del norte del mundo se encontraron con sus pares en el sur global, articulando una productiva discusión de lo queer en el perímetro andino.

El encuentro de 2013 fue ciertamente rico por la cantidad de discusiones y redes de trabajo que se generaron. No obstante, mirando en retrospectiva, lo más importante de este coloquio fue el cuestionamiento e intento de traducción de las teorías y prácticas queer, ocurridas a raíz de ciertos eventos que advirtieron de las asimetrías devenidas de la inequitativa geopolítica global.

En efecto, desde antes de su organización, hubo tensiones de orden neocolonial con la dirección² que, sin embargo, se hicieron más explícitas durante los días de la conferencia a partir de dos sucesos. El primero consistió en que la agregada de la Embajada de EUA Heide Fulton, en el acto inaugural, subrayó y parafraseó el compromiso que Estados Unidos de América había tenido con las libertades civiles, en especial con las de las “minorías sexuales”, y cómo esa defensa histórica de sus derechos humanos debía ser un referente para América Latina. Este “lavado de cara” homonacionalista (^{Puar, 2007}) por parte del gobierno de EUA -justificado por el patrocinio económico que USAID dio a la conferencia- ocurrió ante un auditorio predominantemente comprometido con el género, aunque también con intersecciones de clase, etnia y colonialidad, por tanto, con un discurso de saberes diversos y críticos. Sus palabras fueron un nuevo eslabón de la extensa cadena que constituye la política de patio trasero estadounidense, que ha visto con condescendencia y deseo de control a América Latina. Así, a pesar de la continua violación de los derechos de millones de personas (también para las sexodisidentes) latinoamericanas por parte del gobierno estadounidense (tránsito, integridad personal, libertad de expresión, ambiente sano y equilibrado, etcétera) que persiste hasta hoy, una representante de ese gobierno logró, mediante un efectivo pinkwashing, dar cuenta de las agendas del real politik que no son ajenas al tráfico académico. El segundo suceso fue que en la conferencia, a pesar de los intentos de la organización de articular diálogos horizontales a partir de haber lanzado una convocatoria amplia y diversa (^{Viteri, 2020})³, hubo algunas quejas de quienes asistieron acerca de que no se invitó a varias personas del activismo que podían haber dialogado con lo queer⁴; asimismo, hubo quejas respecto a un trato preferente a artistas y artivistas queer consagradas en el contexto del norte frente a los menos conocidos del sur, quienes no tuvieron ni el acceso técnico adecuado ni el mismo trato, lo cual generó malestar por un doble rasero, que pareció diferenciar lo queer de lo marica/tortillero/travesti latinoamericano, para medir la centralidad expositiva.

De esta manera, la discusión queer en América Latina de 2013 generó interesantes alianzas e intercambios de conocimiento con múltiples usos (uno de ellos, el cuestionamiento de la cis/homo/lesbo/transfobia del estado)⁵, pero también prácticas jerárquicas y subyugantes que, una vez más, revivieron viejos y nuevos miedos sobre la teoría queer: teoría “sin programa de acción política” (^{de Lauretis, 2015}) y despolitizadora (^{Mogrovejo, 2011}); “moda académica” (^{Sancho, 2014}); renovado eslabón en la cadena colonial (^{Lugones, 2012}); teoría que no podía traducir culturalmente ni la resistencia estadounidense que la motivó ni la resignificación del insulto queer en castellano (^{Epps, 2008}).

Frente a esta nueva paradoja de las políticas queer, esta vez en la explosiva zona andina, la reacción de un grupo de activistas que se vinculaban a procesos artísticos y pedagógicos posibilitó un vital ejercicio de loca-lización (^{Ochoa, 2004}), en el que ante las imposiciones globalizantes se respondía desde prácticas locales que enuncian un saber situado, el cual no renuncia a un estratégico diálogo internacional. Cabe señalar, que existía un ambiente de desconfianza por la llegada de lo queer a territorio andino, tal como comenta, en retrospectiva, lx⁶ activista ^{Gabrielle Esteban (2020)}):

[H]abía una sensación muy extraña de que en Ecuador se estuviera haciendo este encuentro. Paradigmas queer, si no estoy mal. Y claro, la FLACSO se llenó de gente que quería saber de este tema. Mi sensación es que había más gente dispuesta a criticar lo queer en este ambiente, en este contexto. [...] Eso fue muy interesante. Para mucha gente fue como un baldazo de agua fría, pero para otros muy refrescante poder entender también con distancia lo queer. Y creo que eso fue muy importante para pensar no lo queer con q sino lo cuyr con c, para empezar a pensárselo desde lo andino. Yo siento que ahí hay un desarrollo que falta hacer, pero el origen está en ese encuentro [...]⁷.

Con este telón de fondo, recuerdo (con la prevención de que la memoria no es tan precisa ni abarcadora) que, en el calor de la indignación por los sucesos descritos, fuera del salón principal donde ocurría la conferencia, una artivista, La Mota, le dijo en voz alta, para que se oyera bien, a Gabrielle Esteban, y vuelvo a parafrasear, “que esta teoría queer debería irse a la mierda y que era preciso pensar mejor en una teoría cuy, para lo cual había que redactar un manifiesto cuy(r)”. Ese pequeño/gran gesto, episodio casi poético que usa la paranomasia, y que se afinca en la oralidad y no en la escritura, mostró molestia e inconformidad frente a lo queer.

Desafiar lo queer a partir de lo cuy(r) fue, en mi opinión, el momento de revelación de la conferencia, pues permitía romper aquel falso “pacto de traducibilidad” (^{Shih, 2010}), que nos prometía que a pesar de nuestros diferentes orígenes y capitales culturales el género, por medio de lo queer, nos conectaría a una ética y a unas prácticas… Las intersecciones identitarias y los privilegios/detrimentos que devienen de éstas impedían dialogar en el mismo plano -incluso en el mismo lenguaje-, subrayando veladas asimetrías por los procesos de colonialidad que, hace siete años, produjeron múltiples desconexiones y rupturas entre subjetividades del norte y el sur, de la academia y el activismo.

La propuesta cuy(r) andina, entendida como un deseo explícito de interpelación a lo queer, refiere cuatro cuestiones: primero, las disonancias que produce la llegada al sur de lo queer debido a la coraza académica y letrada que cubre a este concepto, lo cual evidencia tensiones en lo local por su falta de revisión de intersecciones de raza, clase, colonialidad, etcétera (^{Espinosa Miñoso, 2015})⁸. Segundo, el “fracaso” de la traducción queer, pues los cuerpos del sur no pueden expresar del todo este concepto (^{Rivas, 2011}), lo cual denota múltiples incomodidades vinculadas a la globalización de las sexualidades. Tercero, la aparición de un lugar de enunciación sexodisidente andino que escinde lo queer, no sólo por el género, sino también por los desplazamientos corporales, raciales y sociales en contextos poscoloniales que históricamente han ocurrido en la zona (^{Cornejo Polar, 1996}) ⁹. Y cuarto, la posibilidad de rearticulación de un diálogo internacional que subraya ciertos entendimientos con lo queer, pero que al señalar la inconmensurabilidad entre sexualidades del norte y del sur, busca evitar un sobre entendimiento de las alteridades y más bien busca un entendimiento de los propios límites coloniales (^{Falconí Trávez, 2014}), inicio básico para encontrar espacios de negociación política conjunta.

Estos cuatro puntos llevan, una vez más, a pensar la importancia de la traducción lingüística y cultural en la región. En el momento de la conferencia, muchas teorizaciones acerca de la traducción queer ya existían¹⁰ y, sin embargo, no fueron una vacuna suficiente para que quienes fuimos parte del mencionado evento actuásemos con más lucidez, al menos respecto a dos de los discursos que más dificultan la traducción de lo queer en América Latina: la colonialidad y el neoliberalismo (^{Domínguez Ruvalcaba, 2016}). De esta forma, hubo puntos ciegos de la teoría queer que no pudieron calibrarse en su trayecto a la práctica, por haberse gestado, en gran medida, en los centros coloniales y en los mismos formatos letrados que caracterizan al conocimiento.

Me parece que el caso andino permite entender cómo toda discusión hemisférica, internacional o global, referente a lo queer en América Latina y el Caribe pasa por dos tipos de relaciones de traducción; por un lado, la traducción de lo queer “en” América Latina, y por otro, la traducción de lo queer “con” América Latina.

Respecto a la primera, la traducción de lo queer “en” América Latina, es importante considerar las diferentes maneras en las que opera (o no) la palabra en la región, tomando en cuenta las múltiples jerarquías subjetivas existentes, así como las diferencias entre los países, ciudades y subregiones que la componen. Para esta operación tan compleja hay que partir de que el término queer, a pesar de su inestabilidad en inglés, por ser una palabra que no se traduce ipso facto en otros idiomas y por pertenecer a un territorio que sigue teniendo lógicas de dominación, produce un etnocéntrico deseo de universalización de términos (^{Venuti, 1995}). Por ello, quizá no se pueda traducir lo queer, pero lo que sí es posible es “cuirizar” la traducción; es decir, entender la traducción como gesto político (^{Mira, 1999}) en la que el significante queer es contingente y su gesto contestatario es el que permite cotejar otras palabras que se centralizan en distintas subjetividades sexodisidentes (loca, puto, puta, marica, travesti; transfeminismo, mariquismo, etcétera). Así, más que trasladar una categoría identitaria, se traducen categorías de campo (^{Sabsay, 2014b}), que son más útiles para la enunciación política. Con esto, el proceso de traducción, más que la traducción misma, es lo central para encontrar posibles frecuencias, así como asimetrías, que obliguen a elaborar trabajos críticos y recíprocos que desmonten las jerarquías implícitas en algunos binarismos: academia/activismo, letra/oralidad, blanca(o) mestiza(o)/indígena-afro, etcétera. Traducir lo queer “en” América Latina (entendiendo que eso implique tampoco hablar directamente de lo queer como plantilla) permite diálogos entre personas que transitan la academia, el arte y el activismo dentro de una comunidad, una ciudad o un país, pero también entre países mediante encuentros y desencuentros que operan en la traslación semántica y cultural de lo queer¹¹.

En cambio, la segunda, lo queer “con” América Latina, se refiere a la relación entre el norte global y el sur del mundo, y más que preocuparse por los significados o los significantes que se generen, se ocupa de la producción del conocimiento y de las condiciones materiales que posibilitan la traducción y la circulación de un término como éste. El sociólogo brasileño ^{Richard Miskolci (2014)} asevera que las teorías queer se han despreocupado por completo del marco colonial, “el cual subraya y privilegia aquello creado en los Estados Unidos y Europa, relegando los trabajos [queer o cuir] del sur al estatus etnográfico o como recurso de estudio de casos” (p. 21). Si el tránsito humano marca la traducción (^{Cantú, 2009}), y dicho tránsito, desde la instauración de la modernidad europea, ha sido controlado por pocos países, es inevitable hablar de una geopolítica de la traducción queer que, en el campo académico, nos obliga a plantear muchas preguntas. ¿Vendría gente queer del norte a un coloquio que se anuncia como cuir? ¿Debería seguir siendo el inglés la lingua franca en la academia del sur para posibilitar diálogos con el norte, dejando en segundo plano idiomas como el portugués o el quichua que dificultan un diálogo sur-sur? En la exposición de un paper, ¿qué autorías se citan y en qué idioma? ¿Por qué el criterio de indexación de publicaciones nacido en el norte y que obliga a la traducción al inglés pareciera que tiene más peso en el sur?¹² ¿Qué repertorio básico de lo cuir llega traducido al norte como base de la discusión? ¿Cuál es la relación entre las políticas migratorias del norte respecto a los cuerpos del sur en los congresos y eventos que organizamos?, ¿y cómo afectan? ¿Qué valor le estamos dando a las traducciones espontáneas de grupos no académicos?

Algunas de estas preguntas siguen siendo urgentes respecto a la reflexión regional en torno a lo queer que continúa creciendo (y este dossier es prueba de ello), pues reflejan mucha pobreza al momento no sólo de mariconear lo queer sino de tortillear el conocimiento. Por tanto, es necesario que las discusiones y traducciones de lo queer, existentes o por existir, no únicamente tengan sentido local o regional, sino que interpelen a estructuras, prácticas, personas e instituciones que mantienen intacta desde el norte (y con complicidad de agentes del sur), la geopolítica del conocimiento. Lo anterior se refiere a que ciertos cuerpos y los conceptos que vienen con ellos entran, se traducen y se institucionalizan en el tercer mundo sin visado, y los cuerpos y conceptos del tercer mundo tienen mucha más dificultad en llegar cuando el tráfico es de vuelta, del sur hacia el norte, fortaleciendo la idea de los controles de tránsito actuales: el tan mentado muro en Estados Unidos o las resguardadas fronteras de la Europa Fortaleza.

Bajo estas reflexiones, me parece vital comprender lo queer en su llegada a los Andes como un viejo/nuevo episodio de colonialidad del saber en América Latina (^{Lander, 2000}). Con esto quiero decir que no es el primero ni será el último caso de colonialidad epistémica presente en los estudios de género¹³. En la región, algunas herramientas críticas como la transculturación, la barroquización, la canibalización, etcétera son recuerdos de que hay una historia de resistencia a la asimilación cultural de términos. Más aún, los procesos de decolonización de los feminismos del sur, ayudan a esbozar lo que sería una decolonización de lo queer (que de paso permita cuirizar o encuyar lo decolonial) por medio de traducciones a contrapelo, que ignoren la palabra original, malas traducciones o que, como apunta la académica argentina Leticia Sabsay, tienen potencial también en “la confusión y la imposibilidad del diálogo” (^{Viteri y Castellanos, 2013, p. 117}). Mariconear, tortillear o travestir lo queer son acciones que, además, ayudan a resistir al legado colonial para contrarrestar posibles prácticas grotescas como el extractivismo académico, el homonacionalismo o la imposición cultural, y así buscar un tráfico equilibrado y recíproco de cuerpos e ideas.

En este complejo entramado de traducciones culturales y con las reflexiones que me he permitido hacer aquí, es que debo rescatar la potencia cuy como acto de traducción de rebeldía dentro y fuera del circuito académico. Lo que ocurrió en 2013, en Quito, el paso del queer al cuy(r), fue un impasse de traducción, concepto que, como comenta ^{Joseph Pierce (2020)}, tiene el poder de producir:

reverberaciones deseantes que a su vez generan otras formas de ver, sentir y comprender la corporalidad disidente […] [impasse] que intenta socavar la dominación imperial estadounidense [y europea] en términos de producción de conocimiento [y] depende de traducciones imperfectas; de aproximaciones corporales, gestos, afectos, que en cualquier momento terminan en violencia, fracaso o silencio (p. 31).

El significante cuy(r) desborda la traducción misma (^{Viteri, 2014}), profana la palabra que quizá nunca tendrá traducción en el sur, por la inestabilidad entre identidad y práctica de las subjetividades sexodisidentes que deben multiplicar sus significados. De esta manera, más que negarle a lo queer la entrada en la lengua y en las culturas y contraculturas que se exponen a ella, se intenta reacomodar los pactos de traducibilidad (no nos entendemos del todo en lo queer, no nos desentendemos del todo de lo queer), proponiendo en el terreno político prácticas-otras de subjetivación y acción, en el fundamental diálogo nacional, regional e internacional que deben mantener las disidencias sexuales.

El cuy andino al que se refería la propuesta artivista era una “mala traducción” de lo queer que toma como base al conejillo de indias (el cuy, que bien podría ser pensado como la cuy o acaso lx cuy), uno de los animales prehispánicos domesticado por las poblaciones ancestrales (^{Diamond, 1998}) y posteriormente por las mestizas. El/la/lx/lo cuy y su uso metafórico respecto a lo queer, más que hacer una traducción literal (gesto recurrente en España, que con su monopolio de la lengua intentó, en su momento, traducir textualmente dicha palabra al castellano)¹⁴ se sirvió de una palabreja (cuy), que por su similar sonoridad, parodiase lo queer (cuy… r) y propusiese un significante y un significado diferenciados. Una traducción cuir de lo queer que, desde la desfachatez sexual y regional, distinguiesen políticamente a una serie de personas y prácticas localizadas que se rehusaban a que un concepto y el aparataje poscolonial que lo hacía circular nombrase y universalizara sus prácticas como queer.

El desenlace de este episodio, que da cuenta de la inestabilidad identitaria cuy(r) en su particularidad andina¹⁵ fue que nunca hubo el manifiesto anunciado, por lo que la promesa cuy(r) de institucionalizar la protesta fue efímera y estratégica, lo cual hizo muy queer a lo cuy(r), o acaso muy cuy(r) a lo queer.

Desde ese día, y de modo esporádico, ciertas personas que nos encontramos en la disidencia sexual, desde la academia, el activismo y el arte, con nuestros desencuentros y encuentros, hemos pensado, sin mucha coordinación, pero con ocasionales colaboraciones, la potencialidad cuy(r)¹⁶. Lo cuy(r) no tiene una sola forma de escritura: cuy(r), cuy-r, cui/r, y por extensión, su posibilidad de apropiación e institucionalización es mucho más precaria. Mientras escribía este trabajo, varias veces introduje la palabra cuy(r) en el procesador de textos, que automáticamente la corregía como cuy®, metáfora tan macabra como decidora de la academia actual, que a menudo patenta conceptos buscando que se vuelvan trending topic, lo cual debe recordar la necesidad de eludir la lógica del registro conceptual. Por ello, lo cuy(r) síntoma contemporáneo del tráfico desigual en la economía de las sexualidades, no tiene futuro como categoría identitaria ni como pretensión de ser una práctica marica/tortillera/no binaria de vanguardia con sazón mestiza (por tanto, con posible apropiación ancestral). Lo cuy(r) no representaría a la zona andina en el espacio queer internacional, sino más bien sería un gesto cuestionador inscrito en una historia poscolonial y contradictoria del género en el territorio de una América Latina que busca devenir en Abya Yala.

En efecto, esta palabreja se ha hecho camino hacia el debate actual (casi como si estuviera escarbando un pequeño túnel bajo la tierra) y ha servido como disparador de discretos pensamientos y acciones que han colaborado con procesos interesantes en diferentes espacios. A decir, y sin ser para nada taxativas, exclusivas u ordenadoras, enuncio algunas ideas aún en desarrollo y que, conscientemente, decido no elaborar a fondo, pues aquello excede mis capacidades y, sobre todo, hacerlo sería querer pivotear desde el discurso académico individual unas ideas que exceden lo letrado y lo personal; es decir, presionar para que la fugacidad cuy(r), cuy-r, cui/r devenga en lo cuy®. En este sentido, como menciona ^{Shih (2010)} es muy peligroso que se quiera monopolizar los significados de un significante, más aún, uno en proceso de significación plural. Estoy seguro de que en el futuro algunas de estas ideas las seguirán desarrollando otras personas y colectivos¹⁷.

Mientras tanto, expongo posibles temas que deben debatirse más ampliamente y que, a partir del poder de la metáfora cuy, me ha parecido que tienen un potencial de incidencia política:

llamarlo (cuy) desde una relación más animalesca, la cual siempre ha sido una forma de satirizar y representar América Latina y El Caribe. Lo cuy-cuir se asemejaba más con las búsquedas que tenía, con una agencia de re-presentarnos- des-enunciarnos desde los bordes de la centralidad gringa y europea. […] Cuy para los Andes. Cuir para entender y definirse desde el Caribe (^{Perneth y Falconí, 2020}).

En este sentido, las interpelaciones del mundo indígena a las visiones occidentales son clave. Como aclara ^{Nina Pacari (2014)}:

Según la cosmovisión indígena, todos los seres de la naturaleza están investidos de energía que es el samai y, en consecuencia, son seres que tienen vida: una piedra, un río (agua), la montaña, el sol, las plantas, en fin, todos los seres tienen vida y ellos también disfrutan de una familia, de alegrías y tristezas, al igual que el ser humano. […] todos somos parte de un todo; que, no obstante ser distintos, somos complementarios, nos necesitamos mutuamente […] Muchos de los lectores creerán que esta forma de pensar raya en el folklore o que es una cuestión del pasado indígena. No es así. Por medio de la costumbre sigue vivo el pensamiento y su consecuente práctica. Precisamente, el ejercicio de esta noción es lo que ha permitido que, en medio de la destrucción impulsada por el desarrollismo y el modernismo, el ochenta por ciento (80%) de la biodiversidad en América Latina se encuentre el territorio de los pueblos indígenas (pp. 130-131).

Me parece, justamente, que entender y desentender lo queer, más que parodiarlo mediante lo cuy(r) para lograr ciertos usos críticos, ha sido una interesante forma de apropiación y precaria traslación, la cual, sin desaparecer los rastros coloniales, ha articulado un concepto productivo en lo local, que ha podido generar posiciones críticas que entablan un discreto diálogo internacional más equitativo en el tema de las sexualidades disidentes. Un modo de loca-lización prometedor, contradictorio, que no renuncia al intercambio de saberes, pero que está prevenido de las estructuras y dinámicas neocoloniales que atraviesan a la academia, al circuito artístico y al activismo.

A continuación, y a partir de la estela del gesto cuy(r) que intenta que lo queer tenga mayor raigambre, planteando cara a la retórica universalizante de la globalización, elaboro una aproximación teórica que busca encuyar la heterogeneidad contradictoria, concepto clave para las literaturas andinas y latinoamericanas, el que revisitado desde el género y el conocimiento decolonial puede ayudar al entendimiento de las escrituras sexodisidentes de la región.

La heterogeneidad contradictoria: potencialidad y ceguera sexogenérica de un concepto clave

El espacio andino está caracterizado por abismos que dan cuenta no sólo de los accidentados topos de montañas y llanos de la zona, sino también de abruptos precipicios culturales. Antes de la conquista española, la coexistencia de varias poblaciones que habitaron este espacio dio cuenta de sociedades complejas, articulando lógicas particulares en las que, a veces con control, a veces con reciprocidad, se tranzaba el poder (^{Murra, 1981}). Con la colonización hispana, en cambio, se impuso un sistema cultural, el occidental, que provocó asimetrías grotescas que hicieron que los mencionados abismos culturales fueran insalvables y permanecieran en el tiempo, incluso después de las independencias nacionales. Así, una serie de paradojas se presentaron al tener que coexistir cuerpos y subjetividades indígenas, afro, mestizas y blancas bajo el hegemónico paraguas cultural occidental, pues se buscó que las varias culturas y sus subjetividades, caracterizadas por ser diversas, se redujesen a la pretensión de unicidad del paradigma moderno.

Antonio Cornejo Polar fue, probablemente, el crítico literario andino más importante en el siglo pasado. Tradujo esta problemática histórica, la de los abismos y sus consecuencias estructurales y subjetivas una vez instaurado el régimen colonial hispano, al campo literario andino para entender cómo esas profundas contradicciones culturales y subjetivas pueden verse en los textos regionales, dando cuenta de la imposibilidad de unificar bajo un único concepto de literatura aquello que es complejo y diverso. Su teorización fue reveladora y tuvo tanto calado que luego fue un modelo, una agenda (2013a) que otorgó una clave de lectura la cual permitió un análisis útil para el resto de las literaturas latinoamericanas. En este respecto, ^{Cornejo comenta (2013b)}:

La crítica literaria latinoamericana trabaja sobre corpus ilegítimamente recortados […] las literaturas orales en lenguas nativas e incluso en la literatura popular en español, sea oral u escrita, son expulsadas del ámbito de la literatura nacional […] [esto] expresa la universalización del canon cultural de los grupos dominantes […] todo este proceso delata el fracaso de la burguesía latinoamericana (pp. 80-81).

Para entender cómo las diferentes formas en las que las culturas andinas se reflejan en los textos, ^{Cornejo (2003)} propuso un concepto clave: la heterogeneidad contradictoria, que debe entenderse como “procesos de producción de literaturas en las que se intersectan conflictivamente dos o más universos socioculturales […] haciéndolas dispersas, quebradizas, inestables, contradictorias y heteróclitas dentro de sus propios límites” (p. 10). Así, los textos literarios, a pesar de seguir el modelo occidental, no pueden desaparecer de sus páginas a las culturas nativas, al saber popular o a la oralidad, que forman parte del contexto y de sus estéticas. Los textos andinos, en muchos casos, sintomatizan esa compleja coexistencia cultural que busca simplificar en uno lo heterogéneo, y desparraman una serie de incongruencias y paradojas que añaden complejidad, textura y riqueza a su contenido.

A partir de esta conceptualización, el autor peruano propone también procesos de subjetivación complejos, y más allá de ceder a una tramposa y asimilacionista identidad/ideología mestiza que incorpore de modo desproblematizado y utilitario las diferentes culturas (^{Cornejo Polar, 2013v}; ^{Sanjinés, 2005}). ^{Cornejo Polar (2003)} presenta una subjetividad heterogénea y contradictoria:

Sujeto plural, que asume experiencias distintas situadas en tiempos discontinuos, que remiten a culturas diversas [...] [que reconoce] la inviabilidad (y hasta ilegitimidad) de un modelo que haga uno lo que es vario, diverso y encontrado […] nuevo sujeto escritural […] cuya sola presencia, aunque intermitente y subordinada, altera sustancialmente el orden y los límites del espacio letrado de las naciones andinas (pp. 43, 197, 200).

De esta forma, se articula un proyecto riguroso que permite entender una antagónica coexistencia (en los textos y en los cuerpos) de lo nativo y lo occidental²³, de lo letrado y lo popular, de lo hegemónico y lo periférico que en su devenir histórico ha creado un sistema cultural y subjetividades diferentes, incluso opuestas a las europeas, con paradojas, desencuentros y violencias que se reflejan en la representación literaria y artística, y que dan un registro propio a los productos culturales andinos y latinoamericanos.

Este aparataje conceptual, además, tiene mucha más densidad para explicar los diferentes fenómenos en la zona de los Andes que otros conceptos: tales como la barroquización (^{Echeverría, 2011}), la hibridez (^{García Canclini, 2001}) o la transculturación (^{Ortiz, 1987}), pues como señala Mabel Moraña es “un llamado a los procesos de traducción cultural” (2003, xii), que atañen desde la época colonial a la región andina y a sus propias lógicas²⁴.

Para construir su andamiaje teórico, Cornejo Polar menciona que hay un momento inicial, ubicado hoy ya en el tiempo-espacio del mito, que permite comprender el comienzo no sólo de la colonización, sino de las literaturas y las subjetividades heterogéneas y contradictorias. Es un episodio contenido en las crónicas de diferentes autores y que revela el inicio del fin del incario: el diálogo entre Atahuallpa y el sacerdote Valverde, principio del fin de la civilización inca. En ella, el religioso le da la Biblia al monarca andino, diciéndole que es la palabra de Dios, para ver su reacción. Atahuallpa toma el libro y se lo pone en el oído, pues su sistema cultural se basa en la oralidad, la cual es la que puede acceder a la palabra, en este caso, divina. Al no escuchar respuesta, tira el libro, acto sacrílego para el sacerdote, que ordena a Pizarro, el conquistador más “exitoso” de la zona, que estaba escondido detrás de los arbustos, que ataque al ejército inca y aprehenda al soberano andino. Ahí, por la imposibilidad de leer y escribir en el formato letrado, se evidencia “la historia del fracaso del propio libro” (^{Cornejo, 2003}) al momento de contener todo el saber diverso de la zona, se captura al soberano nativo y a toda la población indígena, se rompe el diálogo e impone la letra por sobre la oralidad.

En este artículo me interesa dar cuenta del valor de la conceptualización de Cornejo Polar para pensar las posibilidades estéticas y políticas insertas en los textos literarios y en las subjetividades andinas, pero también para mostrar un punto ciego de su propuesta: el género como categoría de análisis que no aparece en su reflexión. Así, esta revisión intenta continuar con una tradición andina resistente a visiones totalizantes, al criticar, precisamente, la universalización sexogenérica presente en la heterogeneidad contradictoria del autor peruano que, como explicaré, apuntala un falso universalismo cisheteropatriarcal. Al analizar, interpelar y hacer que el término mute, es posible entablar un diálogo con las propuestas cuy(r) de disidencia sexual en la zona, entendiendo las políticas de desestabilización queer, especialmente aquellas centradas en los cuerpos racializados, aunque gestadas en el norte del mundo.

Para conseguir esto, propongo que este episodio, el del diálogo de Atahuallpa y Valverde, afincado en la épica, género tradicionalmente masculino, es insuficiente para pensar un principio tan complejo como el denominado heterogeneidad contradictoria, por lo que es fundamental remitirse a otro suceso de la época, el de la quema de los sodomitas. Efectivamente, en algunas crónicas coloniales se relata cómo los conquistadores españoles exterminaron a poblaciones enteras por el pecado nefando, la sodomía, término que a la vez que unificaba una serie de prácticas las volvía delictivas (^{Jordan, 1997}), cuestión que permite pensar en un genocidio por razón de género. Tómese por ejemplo el relato de Pedro ^{Gutiérrez de Santa Clara (1905)} que comenta el exterminio de los nativos de la costa de lo que hoy sería el Ecuador:

Viéndose estos endemoniados tanto tiempo sin mugeres, y el demonio, que los traya engañados y ciegos y distraydos de la razón natural, hizieron vna gran borrachera, en donde comenzaron a vsar el pecado nephando […] Juan de Olmos, vezino de la villa de Puerto Viejo, quemó gran cantidad destos perversos y diabólicos yndios, como Justicia mayor que era allí entonces, aunque el pueblo estava en su encomienda, para que se apartaran deste tan pestíffero y luziferino vicio, y nunca aprovechó cosa alguna, que todavía reyteran en él (pp. 317-318).

Esa rica memoria de subjetividades-otras en lo sexual (nombradas desde el pecado como sodomitas por los conquistadores) es extirpada con absoluta violencia por la colonización. Irónicamente el único registro que queda de esas formas de vida es la crónica, escritura llena de escondrijos, que se debate entre la historia y la ficción, y que sepulta al sujeto nativo. A diferencia del episodio de Atahuallpa, el de la quema sodomita no fue reconstruido por ningún género literario o popular, ni tampoco teorizado, haciendo que quede en una larga pausa, recientemente terminada por el auge de los estudios de género.

Volviendo a Cornejo Polar, si el acto de tirar el libro que no puede escucharse es el momento fundacional que da cuenta de la cruenta imposición del sistema de escritura occidental sobre el nativo, por su parte, la quema de los sodomitas es el acto que representa la violenta aniquilación de un sistema amplio de género que, desde Occidente hacia los Andes, vuelve cenizas al cuerpo sodomita, adjetivo que describe inexactamente a ciertas identidades homodeseantes y no binarias²⁵. Así, la imposición de la letra sobre la oralidad es paralela a la destrucción de un amplio sistema cultural sexogenérico que por medio del fuego se vuelve dicotómico, cisgenérico y heterosexualmente obligatorio (^{Benavides, 2006}; ^{Horswell, 2013}). Así, por un lado, el libro se convierte en el receptáculo que monopoliza la cultura queriendo reemplazar la oralidad, y por el otro, el cuerpo cisheterosexual monopoliza la performatividad de género (^{Butler, 1993}) buscando silenciar a las prácticas no heteronormadas y a los cuerpos disidentes del binarismo de género.

No obstante, a pesar de la imposición letrada, el libro no puede constituirse como realidad totalizadora del conocimiento en los Andes, lo cual motiva que la heterogeneidad contradictoria aparezca como principio rector de los textos andinos²⁶. Bajo esta misma lógica, el fuego antisodomita, aunque “certero” para destruir las subjetividades precolombinas calificadas como nefandas, fracasa al momento de querer contener las posibilidades del cuerpo, pues a pesar del binarismo y la heterosexualidad obligatoria, varios textos coloniales (así como otros posteriores) hablarán de la persistencia de cuerpos y deseos variados, desobedientes respecto a las imposiciones de Occidente.

Esta imposibilidad de uniformizar la cultura desde el modelo sexogenérico hegemónico no fue considerada por Cornejo Polar, incluso cuando tuvo la oportunidad de hacerlo²⁷, probablemente porque su lugar de enunciación no le permitió entender al patriarcado como un sistema político (^{Millet, 1995}) que, por tanto, también es parte de la cultura. Esta aproximación hace que su teoría se base en la héterogeneidad, pero también en el heterosexismo, cuestión que exacerba la contradicción que él mismo planteó. En efecto, las subjetividades múltiples de los Andes no sólo deben vivir bajo un modelo cultural hegemónico, sino bajo un régimen sexual heteronormado, patriarcal y cisexista, que también es parte de las raíces culturales andinas.

Lo heterogéneo es múltiple, complejo y contradictorio. Da cuenta de formas variadas de vida y de registro cultural. En consecuencia, debería incluir las diversas maneras en las que el cuerpo y las culturas que éste encarna devienen en texto. No obstante, pareciera que la heterogeneidad sólo puede pensarse en términos patriarcales, pues el contrato social, que se firma en la modernidad, asume la heterosexualidad como obligatoria (^{Wittig, 2005}) y el binarismo sexual hombre-mujer, sobre todo desde la ciencia, se impone como regla universal (^{Fausto-Sterling, 1992})²⁸. Así, el rico concepto de heterogeneidad pierde su poder. Cuestión que, pareciera, se vuelve más evidente con el análisis de la jerga sexodiversa y sexodisidente andina, que usa el acortamiento “hétero” o “hetero” como sinónimo de persona heterosexual, de ahí que, por ejemplo, ^{Frau Diamanda/Héctor Acuña (2020)}, artista travesti del Perú, afirme que el acortamiento hetero “solo remite a heterosexualidad, perdiendo su cualidad geométrico-espacial” (p. 9).

Para solventar ese vacío, ese nuevo abismo no considerado por el teórico peruano me parece importante revisitar su concepto para comprender, esta vez, el gran tejido de cuerpos y sexualidades que es los Andes, y que se expresa en la literatura. Para ello propongo un concepto mutante, derivado y desviado de aquel de Cornejo Polar, que dé cuenta no sólo de las complejidades culturales de la sexualidad, sino también de los varios lugares de enunciación requeridos en la academia contemporánea (^{Haraway, 1991}; ^{Mignolo, 1998b}), importante antídoto para proteger al pensamiento crítico de pretensiones universalistas. En este sentido, es clave sodomizar, mariconear, tortillear, travestir, encuyar la heterogeneidad contradictoria para que pueda enunciar ciertas sexualidades periféricas y no globalizantes (algo distintas a las sexualidades LGBTI), que ayuden a pensar en/desde un registro marica, marimacho, puto, cola, playo, etcétera, andino, abyayalista, latinoamericano. Mi propuesta, también loca-lizada, es la de pensar una heteromaricageneidad contradictoria, como concepto fluido y paródico que permita comprender las complejas coexistencias culturales que miran a la construcción sexogenérica como nodal en las literaturas regionales.

La heteromaricageneidad contradictoria: un acercamiento cuy(r) desde la teoría literaria

Como marica que busca hablar de subjetividades maricas, propongo el concepto de heteromaricageneidad contradictoria. Lo hago para loca-lizar mi propio conocimiento, que no se pretende universal sino subjetivado, pero que se inscribe dentro de un aparataje crítico, no exento de tensiones, que vincula al género y a la anticolonialidad. Este concepto, siguiendo esta perspectiva, muta dependiendo de quién lo enuncia: una mujer no heterosexual podría hablar de una “heterotortillerageneidad”, una persona costarricense podría mencionar la “heteroplayogeneidad, una persona con discapacidad podría hablar de una “heterotullidageneidad”²⁹. Esta posibilidad de hablar de subjetividades que no son fijas y que cambian por sus complejas intersecciones de raza, clase, deseo, nación o estatus de discapacidad, entabla diálogos críticos, oportunistas y productivos con lo queer.

En este sentido, cabe mencionar que la heteromaricageneidad también puede (y debe) funcionar como un concepto intradiegético (dentro del texto literario), que además de loca-lizar el conocimiento, enuncie ciertas formas de interpretación en personajes, narradores o espacios que son disonantes respecto a aquellas más globalizadas identidades y narrativas LGBTI. Al analizar la narración de un personaje intradiegético, por ejemplo, Joaquín de La noche es virgen de Jaime Bayly, podemos pensar en una caracterización e incluso una estructura narrativa heterocontestaelteléfonoconambasmanosgeneidad, o en el caso de literaturas fuera de los Andes, la Manuela de El lugar sin límites, novela clásica para la región de José Donoso, podríamos hablar de una heterotravestigeneidad contradictoria. Fenómenos que impiden hacer una lectura desproblematizada que vería a estos personajes y narraciones como gay o trans, sino que obligan a tomar otra ruta analítica (algo similar a lo que propone el queering) que debe considerar una serie de intersecciones y agenciamientos marcados por la existencia de abismos regionales que se expresan en los diferentes textos.

Precisamente, al analizar la interacción entre colonialidad y género, la heteromaricageneidad muestra un complejo sistema con múltiples contradicciones, muchas veces agresivas, en el que los abismos de clase, raza y sexualidad aparecen en los textos culturales de la región. Asimismo, tiene el potencial de posicionar a subjetividades maricas, travestis, bolleras, colas, tocadas-por-el-rayo y de examinar sus paradojas para así loca-lizar el debate mediante conceptos y prácticas más allá del tráfico identitario global de sexualidades posibles.

Para este artículo seminal, la heteromaricageneidad contradictoria busca insertar al género, especialmente desde la disidencia sexual³⁰, en un debate teórico que ha sido demasiado “hétero”³¹. Desde este cariz, el concepto intenta explicar que las categorías de género y el binarismo sexual se originan con la colonización, y, por tanto, no son realidades inmutables y ahistóricas, sino que se inscriben en los cuerpos y se escriben en los textos.

En el caso de las literaturas regionales, este concepto muestra un sistema en el que coexisten subjetividades complejas, que además de las dicotomías tradicionales, tales como escrito/oral, letrado/popular o hispano/nativo, incorpora -nunca mejor dicho- otras devenidas de la agentividad de la carne, tales como hetero/homo, hombre/mujer, cis/trans, hispano/nativo/afro.

Por tanto, es un concepto que se nutre de ciertos paradigmas queer, por ejemplo: la ruptura con el binarismo, el activismo no normalizador, el cambio del sujeto de las políticas sexuales, la politización de la rareza, la consideración de los afectos y la enfermedad, por otros cuir (por mencionar, la valorización de formas sexuales loca-les, el uso estratégico de las teorías del norte, el registro estético y político) y por otros decoloniales (el cambio de noción de cultura, la interculturalidad, la decolonización de saber y del ser) para efectuar un análisis que esté a la altura de la realidad regional andina.

En mi estudio de las literaturas del siglo XX en los Andes (^{Falconí Trávez, 2016}), me fue posible entender cómo textos y autorías de la zona evidenciaban insalvables paradojas que tenían a las disidencias sexuales, con sus intersecciones de raza, clase y colonialidad, como eje central. De allí que haya pensado en este concepto como forma explicativa de las complejas estéticas y acciones presentes en textos y autorías de la región.

Por ejemplo, el canon literario letrado ha ubicado a Pablo Palacio como el autor que inicia el modelo homodeseante ecuatoriano (^{Serrano, 2013}) y probablemente regional, a pesar de que en sus textos³² el personaje homosexual muere de forma violenta. Esto es un sinsentido desde la propia concepción de lo que debe ser la regla, al menos desde una perspectiva pedagógica, que busca enseñar respecto a los valores que deben permanecer en una sociedad (^{Mignolo, 1998a}a). Entender que uno de los autores clásicos de la región, en sus textos, los cuales intersecan conflictivamente oralidad y escritura (^{Cornejo Polar, 2003}), saque a la luz en sus historias una oculta homosexualidad para inmediatamente aniquilarla es un caso de heteroviciosogeneidad contradictoria.

Por su parte, Jaime Bayly, autor bisexual peruano, que tradicionalmente se alinea en lo estético y político con las ideas más hegemónicas de Occidente, en su novela La noche es virgen articula una narración en la que el deseo homoerótico desaforado se presenta a partir de un discurso indirecto libre que simula la oralidad. A la par, su presentación como correcto hombre heterosexual es descrita mediante el discurso directo. Este uso fragmentado del lenguaje, presente en otras de sus novelas, enuncia una política del deseo en la que sus protagonistas, que se debaten entre ser homosexuales, gays y bisexuales, no puede dejar de vincularse al mestizaje como realidad blanqueada que los acerca de Estados Unidos y España, y los aleja de las culturas populares maricas y callejeras de Lima, con las que personajes más pudientes tienen intercambios sexuales³³. Ejemplo de una heterobigeneidad contradictoria.

Otro caso decidor es el de Julieta Paredes, quien ha sido parte de colectivos feministas como “Mujeres Creando” y “Comunidad Mujeres Creando”. Ha escrito poesía y ensayo, géneros letrados, pero también ha incursionado en el grafiti y los audiolibros, subgéneros populares, desde una perspectiva colectiva, desgarrando la idea de autoría individual de Occidente y resaltando un feminismo comunitario, lésbico y aymara. Sin embargo, no escribe en lengua aymara, sino en español, por la violencia patriarcal ejercida sobre su cuerpo (^{Falconí Trávez, 2012}), rehúye a ser considerada poeta, y en los últimos años se ha visto involucrada en episodios de abuso cometidos contra su comunidad de mujeres, cuestiones que sintomatizan una heterotortillerageneidad contradictoria.

Fernando Vallejo, en su novela El desbarrancadero, posibilita vislumbrar el lugar periférico que Colombia, tierra subandina (^{Arellano, 1987}), tiene en la historia de lucha contra el VIH-sida, al mostrar el tratamiento deshumanizante de las personas seropositivas del sur global. En este texto autoficcional, que se vincula intratextualmente a sus otras novelas, establece una diferencia entre ciertos cuerpos blancos y mestizos, a quienes cuida mediante un resguardo meticuloso de la escritura³⁴, igual que a los cuerpos de animales que valora profundamente, y, no obstante, otras corporalidades racializadas, femeninas o precarizadas son destrozadas con un uso más oral de la lengua, claro caso de heterocacorrogeneidad contradictoria.

Finalmente, Adalberto Ortiz rescata en dos escritos a un ser, la Tunda, proveniente de la mitología de las culturas orales y literarias afropacíficas del área septentrional andina, tensando así los límites entre letra y oralidad. La Tunda, ente que rapta niños y niñas para cambiar su personalidad, es retratada como un ser voraz en lo sexual, que deambula entre lo masculino y lo femenino, y que vincula a poblaciones afrodescendientes y montubias, cuestión que ensambla un personaje protoqueer que no necesita de lo queer para existir, aunque con tintes patriarcales que perpetúan la cultura de la violación femenina y dan cuenta de las contradicciones de la zona. Adicionalmente, la Tunda lleva a cabo “entundamientos”, acciones de cambio subjetivo y sexual en las personas, los cuales podrían ser pensados como una suerte de queering. La literatura de Ortiz ensambla una heteroqueselemojalacanoageneidad contradictoria que es posible des-vincular de-a un pensamiento queer.

La heteromaricageneidad contradictoria y todas sus variantes son una clave de lectura que no se remite únicamente a la literatura³⁵. Sin embargo, en los textos literarios y oraliterarios, así como en las autorías de la región, encuentra un análisis loca-lizado para comprender las contradicciones sexogenéricas originadas por la imposición colonial, que han continuado de modos múltiples hasta nuestros días.

Colafón

^{Katie King (2000)} apuntaba que en contextos transnacionales la teoría queer era contingente, mientras que ^{Judith Butler (1993)} aseveraba que lo queer “no era del todo apropiable” (p. 228)³⁶, debiendo permanecer en ese lugar de incertidumbre para asegurar su posibilidad crítica. Asimismo, en su volumen para entender la traducción queer, ^{Epstein y Giller (2017)}, afirmaban que “la teoría de la traducción queer ha sido capaz de señalar, y de cierto modo de parodiar, la incoherencia constitutiva del pensamiento totalitario, a través del cual una ideología dominante se afirma a sí misma” (p. 3).

Así, a diferencia de la mayoría de las ideas provenientes de Occidente, que buscan entronarse en el saber, ciertas voces escultoras de la teoría queer proveyeron de mecanismos para contextualizarla, renombrarla e incluso desecharla para evitar articular un conocimiento totalizador de los cuerpos y las sexualidades.

A pesar de esta buena voluntad, otras autorías más prevenidas de la colonialidad han comentado que algunos conceptos posmodernos en América Latina, una vez que se “han gastado” o “pasado de moda” en los centros coloniales tienen en la región “un rentable renacer” (^{Beverley y Oviedo, 1995}) perdiendo así su poder o eficacia inicial y reinstaurando la episteme colonial.

Con estos antecedentes, en América Latina, donde se han hecho varias traducciones culturales de lo queer (^{Rapisardi, 2005}; ^{Rivas, 2011}; ^{La Fountain, 2002}), ante el eterno dilema de traducir lingüística y culturalmente los conceptos gestados en Occidente, acaso es mejor “entundar” la propia traducción. La heteromecogeneidad, heteroputogeneidad, heteromariposóngeneidad contradictorias son, justamente, intentos antiuniversalistas de exceder las traducciones semánticas de lo queer, pensando en la subjetividad y la acción sexodisidentes (aquello que se conoce como el queering), y sin perder de vista las inequitativas geopolíticas globales que, a pesar de todo, no deben detener un estratégico diálogo internacional.

Como todo concepto originado en el seno de la teoría, éste que propongo busca cierta continuidad para medir su valía, y, no obstante, la propia mutabilidad basada en el lugar de enunciación sexodisidente, así como la propia génesis de su concepción, impiden su estabilización y su certeza. Es altamente probable que como el manifiesto cuy(r) que nunca llegó a redactarse, el concepto de heteromaricageneidad contradictoria, con sus posibles variantes y rutas, sea más un síntoma que un modelo de aplicación certero. Así que éste, que he esbozado en estas líneas, es un concepto queer, aunque con genealogía cuir, y más aún, cuy(r) que explica mejor un propósito y una posible utilidad desordenadora y politizadora de las sexualidades, incluso, y el tiempo lo dirá, el de ser un concepto fragmentado, mutante, “fracasado” (^{Halberstam, 2011}). Concepto que sirvió solamente para dar cuenta, una vez más, de los abismos culturales y dificultades de traducción unificadora que definen la vasta historia de las sexualidades de los Andes y del Abya Yala.